МЕТОДИКИ
Опросники
     
   

Герасимов Д. Православный национализм

(к вопросу о русской национальной идентичности)

 

Введение. Магия неформализованной идентичности
1. Два фактора национально-религиозной исключительности
2. Эпоха национального предательства
3. Русская альтернатива
4. Торжество православия
5. Национальная катастрофа
Заключение. Исторические следы и предупреждения

Введение. Магия неформализованной идентичности

В народном, массовом сознании идея православного национализма выражена в предельно ясной, простой формуле, звучащей почти как тавтология (или заклинание), – «быть русским значит быть православным», но далеко не все с такой же степенью ясности и отчетливости понимают, что она в действительности означает. Связано это с тем, что скрытая в ней неформализованная идентичность этноса и религии позволяет произвольно трактовать ее в двух различных и даже прямо противоположных смыслах: в значении (1) природной национальности, исповедующей данную религию, и в значении (2) религии, принадлежащей данной национальности. Однако, в действительности, чтобы быть адекватно понятой, формула «быть русским значит быть православным» в основе своей предполагает совсем другой – не рациональный, а иррациональный – тип мышления. Поэтому она не только не сводится к какому-либо из вышеперечисленных и как бы лежащих на поверхности значений, но и прямо отрицает их, утверждая нечто принципиально иное – выступающее по отношению к первым двум как нечто третье, в котором и религиозное и национальное снимаются в их взаимной противоположности и полностью утрачивают первоначально заложенные в них смыслы. Вот это третье православного национализма (возвышающееся и над природно-национальной русскостью и над собственно христианской религиозностью) и составляет главную особенность идеологии, до сих пор обладающей огромной притягательной силой. Достаточно сказать, что данный тип мышления упорно транслировался на протяжении многих столетий, породив, к примеру, уже в XIX в. другие не менее известные неформализованные идентичности, заключенные в таких «глубоко национальных понятиях», как «красота спасет мир» (Ф.М. Достоевский) и «право есть минимум добра» (В.С. Соловьев).

Магическое очарование, харизма православного национализма как раз и заключаются в его всецелой укорененности в этом особом типе мышления, издревле дерзающем соединять самые несоединимые, формально не связанные понятия. Но соединять не по смыслу (по которому они, естественно, антиномически противопоставляются), а по «сверхсмыслу» (т.е. ценности, несводимой к смыслу)! Классическое имя этому мышлению – гностицизм. Всякое мышление, реализующее себя подобным образом, т.е. в линиях соединения онтологического монизма с гносеологическим (экзистенциальным и т.д.) дуализмом, есть гностическое мышление [2] . Гностицизм в корне отрицает трансцендентную природу ценности, открытую христианством, поэтому и реализуется со II в. н.э. главным образом в виде гностических ересей христианства [3] . Бесполезно искать скрытый источник «волшебной силы» православного национализма в самом христианстве или в русском природном национализме – он с ними не связан и в них не коренится. Его сила – в собственной исключительности <абсолютного мышления>! «Абсолютная» исключительность православного национализма и есть его «третье», в котором осуществляется классическое соединение религии и национальности. Но это-то как раз и значит, что прежде всего в самом православном национализме бесполезно искать каких-либо существенных методологических оснований для христианства и русского природного национализма: их просто там нет.

Чтобы понять это со всей возможной ясностью, рассмотрим вкратце аутентичный вариант православного национализма («быть русским значит быть православным»), представленный в работах нашего современника митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева) (†1995).

Прежде всего, данная концепция принципиально стоит на том положении, что «русских» как единого и самостоятельного народа в природе не существует, и что именно православная церковь собрала «разрозненные славянские племена» (сами по себе, разумеется, ничего не стоившие) в единый народ, спаяв их в духовное единство одной верой [4] . Поэтому понятие «русский», с точки зрения православного национализма, не является этнической характеристикой – «русским» может быть каждый, независимо от национальной принадлежности [5] . Достаточно только разделять основный смысл существования «русского народа» – его добровольно принятую на себя обязанность хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение церкви [6] , поскольку основная цель всей «народной жизни» сосредоточена вокруг Богослужения [7] . Отсюда три культивируемых «народных качества»: во-первых, соборность, осмысливающая жизнь каждого «русского» в качестве церковного служения и самопожертвования, имеющего конкретную цель – посильно воплотить в себе нравственный идеал Православия [8] ; во-вторых, державность – сознание каждым «ответственности за всех» – общество и государство, противостоящих «сатанинскому злу, рвущемуся в мир» [9] , т.е. всему, что не соответствует идеалам православной церкви; и наконец, в-третьих, открытость, «всечеловечность» русского характера как отрицание самоценности национальной принадлежности и готовность соединиться с каждым, приемлющим православные святыни [10] .

Вот так. И все. Далее следует обоснование православного национализма многочисленными фактами, почерпнутыми из истории, но, конечно, не в том виде, как она есть, а в том, как ее хотели бы видеть (фактами же вообще невозможно ни обосновать, ни опровергнуть религиозную веру). Не вдаваясь пока в историческую критику данной концепции, отметим сразу же, что ее принятие оставляет непонятным смысл существования самой церкви – зачем тогда она нужна, если все ее функции будет исполнять «русский народ», по существу представляющий собой «церковный организм»? И в чем тогда будет заключаться природно-национальный смысл существования людей, готовых принять в отношении самих себя следующие слова современного московского священника (пожелавшего остаться неназванным): «Для русского религиозного самосознания понятие нация отсутствует (!). …Само понятие русская церковь больше говорит о территориальном положении церкви, нежели о каком-то национальном акценте (курсив автора. – Д.Г.)»? [11] . Разумеется, совершенно верно, что христианство наднационально, но столь же совершенным, грубейшим искажением христианской мысли является уже методологическое подведение отрицания всякой вообще природной национальности под наднациональную религиозность!

В действительности, как уже было сказано, православный национализм имеет такое же отношение к христианству, какое и к русскому народу – никакого. Полное смешение понятий наступает вследствие того, что ключевые термины «русский», «народный», «православный», «церковь», «христианство» и т.д. здесь берутся в качестве пустых имен (названий), которым в эмпирической реальности не соответствует ничего, что могло бы быть извлечено из них самих как содержательных понятий. И все их внутреннее содержание определяется не ими самими, а стоящим «глубоко» за ними гностическим «абсолютом» исключительности, в котором они стягиваются, словно пойманные мухи в паутине, в одну заранее определенную точку «абсолютного единства» (каковым и может быть только ничто, или чистое бытие, которое вместе с тем есть небытие). Истинная духовность, ее наивысшая «божественная» сущность здесь и состоит в том, чтобы быть вне-, над- и без- – бес-полым, без-национальным, над-мирным, вне-социальным и т.д. – так сказать, абсолютно голым, чистым, неразбавленным миром.

Но даже ничто существует, «если это кому-то нужно». При всем декларируемом благостном тождестве национально-религиозных отношений, антиномичность православного национализма тоже ведь вполне очевидна. С точки зрения описанной выше мыслительной парадигмы, сама возможность христианизации данной человеческой общности открывается только при наличии в ней хотя бы минимального уровня сплоченности общего (или национального) самосознания (как если бы перед лицом анархических элементов религия была бы беспомощна!): поэтому, если бы национализма не существовало, его следовало бы выдумать. Будучи гасителем национальности в глубинах наднациональности, религия одновременно провоцирует ее, постоянно нуждаясь в ней для собственной реализации. Отсюда не должны удивлять следующие «диалектические» суждения, укладывающиеся в традиционную концепцию православного национализма, что «Святая Православная Церковь искони помогала русскому народу собирать и возвеличивать государство Русское» [12] , и что «Россия есть государство русского народа» [13] .

Вместе с тем, в отличие от скрытой пустоты собственного идейно-нравственного содержания, православный национализм оказывается чрезвычайно востребованным повседневной практикой «околоцерковной» пропаганды (самой разной направленности), и с этой стороны его смысл раскрывается следующим образом: первоначальное – через национализм – вовлечение человека в христианство (вот она – воображаемая цель!), а затем полный и безоговорочный отказ от собственной национальности «Христа ради» (уже просто как естественное следствие), при полном удовлетворении абсолютного, одномерного мышления. Для «общинного», безличного христианства, каковым явилось русское христианство, неофитский национализм оказывается необходимой и совершенно неустранимой предпосылкой «полного» и окончательного «воцерковления». Воцерковленный же (в православном смысле) человек уже не может не рассматривать всякую национальность в качестве «смертного греха», отрицающего христианство, «ни эллина, ни иудея» не имеющего. Несомненно, применение данной методологии на протяжении длительного времени рано или поздно должно было привести, а к началу XXI в. фактически и привело к исчезновению русских как самостоятельного природного этноса, как нации.

Чтобы попытаться понять, каким образом православный национализм оказался до такой степени востребованным, что воспроизводимый им тип мышления со временем обрел доминирующее значение в отечественной культурной традиции, и каким образом он вообще сложился на русской почве, придется углубиться в историю, опираясь на фактический материал и конкретизируя важнейшие особенности русского православия.

1. Два фактора национально-религиозной исключительности

Начнем с того, что сама идея соединения нации (этноса) и религии, а тем более – их отождествления, весьма отдаленно напоминает не только первоначальное христианство, но и христианство вообще, обращенное прежде всего к личности конкретного человека, а не к целым общностям, или народам. Напротив, религиозная мотивация, формируемая через род, семью, наследственность и предков, одним словом – среду, окружающую человека, весьма характерна для ветхозаветной кровнородственной религии иудаизма, а также для всех вообще родовых религий «языческих», «младенческих» народов. Восточное христианство (в отличие от западного), находившееся под постоянным мощным давлением со стороны разнообразных восточных культов, древнейших религий и философий человечества, «бродящее» и «кишащее» бесчисленными сектами и ересями, за тысячу лет существования выработало единственно возможную в данных условиях стратегию распространения христианства, переносившую личного Бога христианства на место родовых, национальных богов, но сохранявшую при этом исходную форму родовой (безличной) религиозности, в которой человек относился к Богу не как самостоятельная личность, а прежде всего как представитель рода или клана. Такая установка соответствовала традиционному «восточному менталитету», согласно которому единственной возможностью утвердить себя в качестве единоличного бытия для индивида, скованного и обезличенного строгими социальными рамками сначала родоплеменной жизни, затем другого «общего» – полиса, общины, государства, нации, и т.д., остается лишь возможность отождествить себя с целым, или общим, частью которого он является. Наилучшим выражением для восточного человека (традиционного «язычника») поэтому могло бы служить индуистско-брахманистское «ты есть оно» (tat tvam asi) или тождество Атмана-Брахмана. Характерный пример – ветхозаветный пророк, диалогической оппозицией «Ты» которого является не конкретный человек (или люди), а референтная социальная группа, избранная по кровнородственному признаку – народ Израиля («Слушай, Израиль!»), но также и представляющий в своем лице не самого себя, а суждения «Вечности», «Бога».

В такой религиозной установке революционный христианский универсализм неизбежно отступал на второй план, уступая место второстепенным и отрицаемым в самом христианстве чертам исключительности, отщепенства всякого рода, характерным как раз для Ветхого Завета. Последний делался доминирующим, через него по преимуществу начинал осмысляться и Новый Завет (а не наоборот, как это и должно было бы быть). Идеология богоизбранности (в духе античной диалектики единого и многого) неизбежно подменяла собой центральный для христианства метафизический («диалогический») персонализм личности. И здесь проявлялась не только известная идейная сухость, ограниченность (связанная с ключевой идеей «обрезания сухих ветвей»), нетерпимость христианства, доставшаяся в наследство от храмовой религии израильтян, непрерывно возбуждавшая вокруг него разнообразные «уклонения», ереси и секты, роднящая его со всеми религиями общего «авраамического», библейско-талмудического корня – иудаизмом и исламом. Важное значение приобретала антиномически противопоставленная «родовому индивидуализму», типично восточная, архаичная «установка освящения, сакрализации» [14] – сакрального (т.е. априорно обобщающего) санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка, характерная прежде всего «для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию» [15] .

Вот почему именно на территории восточной Римской империи произошло первое в истории человечества крупномасштабное идейно-нравственное соединение (в сторону отождествления) христианства как религии и отдельно взятой природной национальности (если, конечно, не считать первым самый момент образования христианства, когда шло обратное тому размежевание иудео-христианства с национально родственным иудаизмом). Но кроме этого – восточного – фактора, решающую роль в деле формирования феномена национально-религиозной исключительности играл также и другой фактор, имя которому – греческий пессимизм. При этом оба фактора, в силу существенной взаимосвязанности, можно рассматривать и как один, только взятый в двух различных аспектах. Поскольку в особую, восточно-христианскую исключительность религиозного сознания (так называемый византинизм) с необходимостью выливалось не что-нибудь, а именно природное бессилие греков как исторической национальности.

Уже к IV в. до н.э. (в силу различных обстоятельств – как внутренних, так и внешних) греческая культура порывает связь с собственной природной основой, утрачивает творчески значимые импульсы народной жизни и, убегая от мира, статически замирает в созерцании «вечно-неизменной» божественной сущности. Системный кризис исчерпавшей себя афинской рабовладельческой демократии, формировавшей природно-отрицательное миросозерцание древних греков и утопическим обоснованием которой явился знаменитый греческий идеализм (начиная с Парменида и Платона), приводит к появлению первых в истории человечества космополитов («граждан мира»). Характерно, что именно к этому моменту чрезвычайно распространившаяся однополая «любовь к мальчикам» в культурном сознании греков становится не только воспитательным принципом, но и наивысшим идеалом («божественной инициацией») земной любви вообще. Что нашло отражение в утвердившемся «экзотерическом» господстве знаменитого принципа гармонии, или принципа синтеза противоположностей. «Культ «меры», проходящий через всю греческую культуру эпохи классики и сохранившийся (правда, уже в существенно ослабленной форме) даже в греческом православии, приводил к тому, что культура в большей степени повторяла найденную однажды гармонию, просто транслировала ее в новые исторические эпохи, а не пыталась углубить восприятие метафизических противоположностей бытия. Все новое и оригинальное, что мы находим в последующие (эллинистический и византийский) периоды развития греческой культуры, связано с активным влиянием на нее менее гармоничных и потому более динамичных культур Древнего Востока» [16] . Аристотель (484-322 до н.э.) был уже последним оригинальным греческим мыслителем, все последующее было либо повторением, либо синкретическим «синтезом» предшествующего. С утратой независимости греческими городами («Великой Грецией») в эпоху эллинизма, однажды достигнутое культурное превосходство служило последним пристанищем для греческого национального духа, и одновременно – разменной валютой самостоятельно существующего культурного «бренда». Но помимо «горделивого притязания» [17] на высшее земное совершенство (а затем и полноту обладания христианским откровением), или, верее сказать, как раз по причине такого притязания, в миросозерцании византийских греков постепенно усиливались давние (платонически-неоплатонические) мотивы неприятия и отрицания реально существующего земного мира. Элевсинские мистерии (с первым для греков достаточно развитым институтом жречества), орфико-пифагорейские традиции [18] , стоицизм, неоплатонизм и православие – длинная биография греческого пессимизма завершается в выдающемся господстве и постоянном нарастании мистико-аскетического переложения христианства, обусловленного чисто природным пессимизмом, ощущением исторической безысходности, фатализмом ветхозаветно-апокалипсических предчувствий и мрачным взглядом на человеческую жизнь вообще, целиком отданную во власть высших и от него не зависящих сил. Греческое православие, порожденное духом греческого национального пессимизма (в соприкосновении с Востоком) отражало реальную картину физической деградации и вымирания культурной нации.

Александрийский культурный синтез, в котором впервые встретились Афины и Иерусалим (или иначе, две «противоположные» мыслительные парадигмы – София и Хохма), открыл духовные шлюзы, через которые в греческое («европейское») культурное мировосприятие беспрепятственно хлынули ядовитые потоки тотального отрицания и переустройства мира (на основе предельного переворачивания всяких вообще естественных природных смыслов). Древнейшая культурная традиция, как и связанная с ней оккультная, магическая религиозность (одним из «диалектических» ответвлений которой можно считать ветхозаветный иудаизм), передав многое, слишком многое новой «всемирной» религии – крайний аскетизм, исключительную заботу о загробной жизни, как и о посмертной телесности (культ святых мощей), иконографию, ритуализм и т.д., обретала в греческом христианстве как бы «второе дыхание» (после опустошения «цветущего сада» древнеегипетской цивилизации). Обнаружение новой-старой культурной традиции символически выражалось в рубеже, обозначенном легендарным пожаром, устроенным, по одной из версий, победившими христианами и окончательно уничтожившем «вселенское» собрание языческой мудрости в Александрии; по аналогии с психологически более достоверным поджогом главного центра мира – языческого Рима, устроенным (из элементарного чувства мести) евреями-первохристианами в правление императора Нерона (поджога, из которого вышли христианские первомученники, на чьей крови, собственно, и утвердилась главная христианская церковь).

Действительно, диалектически выстраивая себя в качестве отрицания иудаизма, христианство в максимальной степени должно было воспроизвести и то, отрицанием чего была религия древних евреев, – древнеегипетскую (а вместе с ней – и всю чисто восточную, «языческую») «духовность». Вобравшая в себя древнеегипетские, ближневосточные культурные токи, исторически связанная как с неоплатонизмом, так и с эллинизированным иудаизмом (Филон, I в. н.э.), александрийская богословская традиция (Иоанн Златоуст, Афанасий Александрийский, Ефрем Сирин, Иоанн Синайский и др.), наиболее остро переживавшая крушение исторического мира и формировавшая официальную идеологию «последнего» правоверного византийского царства, на основе традиционного для греков антиномического противопоставления божественной реальности обыденному комплексу чувственных, земных реалий постепенно вырабатывала одномерную мораль аскетического самоотречения, в которой единственным путем к спасению объявлялся путь отречения от суетной действительности и устремления к надприродному идеалу. Первопричиной греховности человека объявлялось тело, очищение которого суровыми аскетическими упражнениями предписывалось в силу мыслимого (в рамках одномерного языческого мышления!) абсолютного превосходства духовного начала над плотским. Формально (и церковно) отрицая ересь монофизитства (открыто поддержанную византийскими императорами), греческое православие в лице своих наиболее выдающихся исповедников тем не менее с самого начала нравственно и идейно основывалось на аскетически-нигилистическом поглощении человеческого начала божественным (да и как можно было бы даже только помыслить о том, чтобы отказаться от социальной поддержки аскетического направления, столь мощно и широко разлившегося в восточном христианстве?! – не иначе, как возглавив и ограничив его собой!). «И априорно легко понять, что христианством должны были воспользоваться «по-своему» все люди с вывихнутой душой, выбитые из нормы, все эти грешники, убийцы, содомиты (иначе зачем вообще было раскачивать естественную, природную человеческую психологию до таких крайностей, как воздержание и похоть?! – Д.Г.). Пришли и воспользовались, облекли аскетическим покровом все христианство, затуманили весь христианский воздух, овладели всеми душами, сделались господствующей силою, просто церковною властью» [19] .

Так для христианской церкви выпадение из истории (в интеллектуальную моральную лживость, двоедушие, противоречие) некогда преуспевающей природной национальности оборачивалось господством чисто ветхозаветного понимания Бога как строгого судьи, карающего за малейшие отступления от истинного правоверия («обрезанной веры»). Отсюда же вырастала центральная для греческого православия гностическая идея оправдания смерти и страдания высшей надприродной целью существования, будущим обновлением мира и морально-справедливым воздаянием как при жизни, так и после смерти. Основывающееся исключительно на ветхозаветных источниках, ветхозаветной теодицеи и эсхатологической иудейской традиции, а также многочисленных неканонических апокрифах (и в таком виде явно отрицавшее, переворачивавшее новозаветный дух любви и милосердия), древнейшее учение о греховности и воздаянии (искуплении), во-первых, исполняло важную функцию популярного изложения основных вероучительных истин, под угрозой «небесной расправы» (иудейского «страха Господня») стимулируя необходимость овладения ими, а, во-вторых, обосновывало то самое гностическое отрицание мира и природы, которое вытекало из самой сущности греческого православного национализма.

Латинский запад <на 1000 лет> раньше пережил падение античности, поэтому разделение мира и церкви там произошло в более резкой форме – чрез их взаимное и абсолютно непримиримое противопоставление, которого нет в Евангелиях, но которое также есть в Ветхом Завете, впервые запечатлевшись в учении «о двух градах» Блаженного Августина (V в. н.э.), отца западной схоластики. Но такое разделение, означавшее невозможность соединения, оставляло миру – пусть озлобленному и мятущемуся, но все же возможность развиваться и творить собственную, новую историю. Восток же по своему глубочайшему религиозному самочувствию состоял в устранении данного разделения чрез взаимное погашение «противоположностей» в синтетическом мышлении, а потому не оставлял миру никаких шансов – мир должен был «остановиться» и исчезнуть вместе с греками («воцерковиться» и «обожиться»). Православие явилось завершающим культурным синтезом античности, вобравшим в себя тонкие яды всепобеждающего религиозного иудейства и греческого культурного саморазложения. Падение Греческого Царства, как последнего оплота великой средиземноморской культуры, в сознании греков представлялось концом мира. На общем скорбном фоне дух света и радости, по особым праздникам допущенный в восточном христианстве, не есть дух евангельского приятия земного мира и любви к людям (в их самостоятельной естественной ценности), а есть прямо противоположный, гностический дух умирающей жизни, как бы идеально «оживающей» в формах мистического «прозревания» божественной первоосновы мира. Ибо только так, на самом деле, и могут прощаться с миром, который любят и которому желают жизни вечной и неизменной. Пышное великолепие византийского церковного искусства, по внешности своей столь привлекательное для младенческих языческих народов, и есть такое прощание с миром, проводы любимого, памятник природе, долженствующей погибнуть вместе с церковью, т.е. перейти из плана земного в план «потусторонний», не знающий земного тления.

Так на Востоке само христианство становилось идеологией греческого природного национализма (византинизма) – претворения умирающей античности в тело праведной религиозности. Так они и будут идти вместе – усиление языческого неоплатонизма в христианстве [20] и одновременно – церковная анафема Платону и всей греческой философии, воспроизведение суицидного, самоугасающего алгоритма мысли, роднящего его со всеми гностическими ересями, и одновременно – торжество ветхозаветного понимания исторической роли земных царств.

И чем слабее, размытей становился греческий природный элемент в «вавилонской башне» Византийской империи, тем исключительней и нетерпимей становился элемент культурно-религиозный, служивший последним (и в этом смысле – абсолютно неустранимым) бастионом греческого национализма. По форме и интенсивности откровенно ветхозаветный (родственный ветхозаветному иудейству), византинизм «ромеев» в конце концов стал главной причиной величайшей церковной схизмы в истории человечества, окончательно оформившейся в 1054 году взаимным анафемствованием папы Льва IX и патриарха Керулария [21] : «Различие в обряде причащения (в восточной половине христианского мира издревле употреблялся для евхаристии квасной хлеб, а в западных странах – пресный) византинизм возвел в принципиальную противоположность; разница обычая, привходящая подробность обряда стала представляться разницей «чистоты учения», особенность местного обычая, греческого, стала признаваться общеобязательностью вселенского предания» [22] . Точно так же и система административной централизации по образцу гражданского управления римской вселенной – «явление в греческой церкви чисто домашнее, для нее одной имевшее значение, наряду с другими народно-бытовыми и государственными условиями ее существования. Но, как и следовало ожидать, греки скоро дошли до искреннего убеждения, что их пять исторических случайных патриархатов имеют непреходящее, всемирное и общеобязательное на все времена значение» [23] .

Византинизм – исторически первая, стихийно сложившаяся форма «православного национализма», был главной причиной ухода в ереси крестившихся «от греков» коптов, эфиопов, сирийцев, армян, сербов, болгар и др., в полной мере испытавших на себе «гордынные «расистские» претензии греков» [24] . На практике массовое крещение народов означало ведь не только утрату национально-религиозной самобытности, но и независимости чисто политической – в силу теократической теории православной Ромейской империи, в которой василевс занимал место как бы светского главы церкви. «Отсюда наивная патриархальная мысль, что все православные народы, кроме самих «ромеев» (т.е. греков), суть вассалы василевса ромейского. Традиционный аристократизм эллинства, для которого все не эллины были варвары, продолжался непрерывно и в церкви и не изжит до конца даже нынешними греками, умаленными историей» [25] . Если для греков «соблюдение чистоты церковного учения» было выражением естественного природного национализма, последним «Да!» умирающей народности, то для новообращенных та же верность оборачивалась, во-первых, политическим вассалитетом по отношению к греческой династии, а во-вторых, отрывом от собственной природной основы и подведением ее под стандарты и «каноны» греческого («вселенского») культурно-религиозного мировосприятия.

Таким образом, происхождение концепции православного национализма не вызывает сомнений и уходит корнями в древнейшую идеологию православного византийского царства, представлявшего собой конгломерат по настоящему культурно разрозненных и кровно не связанных народов, объединенных под властью греческой династии, последней хранительницы античной культуры. Такова же была и вынужденная тактика слабеющей Византийской империи – методом насаждения «православного национализма» как идеологии сохранения истинного христианства среди окружавших ее варварских народов приобретать для греческой метрополии церковно зависимых вассалов. Однако не то важно, что церковь вольно или невольно становилась инструментом греческой культурной и политической экспансии, а то важно, что результатом этой политики в пределах распространения православия становилось неизбежное ограничение самой церкви и церковного сознания горизонтом национального самосознания. Ведь оборотной стороной православного национализма (национально-религиозной исключительности) становилось то, что со временем обращенные в православие народы начинали видеть в христианстве выражение своей природной национальности (коль скоро ни в чем другом она уже и не могла быть выражена)! И здесь мы попадаем в самый центр нашей проблемы, соглашаясь с митрополитом Иоанном в том, что действительно «ключ к пониманию русской жизни лежит в области религиозной, церковной» [26] .

До падения Греческого Царства оставалось четыре с половиной столетия, когда вышедшая на историческую арену полная сил, молодая и независимая, объединенная Русь оказалась готова к принятию «вселенского христианства».

2. Эпоха национального предательства

«Темны» века обретения новой веры, долго и мучительно, через феодальную междоусобицу, вздыбленную греческим православием и им же потом усмирявшуюся, Киевская Русь расставалась с национальным язычеством. В отличие от западной Европы, «в Россию христианство пришло из далекой и чужой страны (курсив автора. – Д.Г.)» [27] . Русских князей, проводивших массовую христианизацию, интересовало прежде всего «христианство вообще» – в его политическом, общественном и общекультурном смысле, как возможность через общую с греками религию всем русским миром («землей») приобщиться к цивилизации и более высокой культуре [28] . Другим необходимым легитимирующим условием было установление кровного родства с греческой династией. Поэтому греческое православие в итоге становилось знаменем официальной государственно-национальной идеологии, шедшей не столько от индивидуальной судьбы отдельного человека, сколько от окружавшей его и довлевшей над ним родовой среды и общности, к которой он принадлежал. Тотальное, высокомерное насилие над собственной природной национальностью здесь сочеталось с властно-государственным окормлением новой религиозно-национальной общности, настойчиво окружавшей себя символами и знаками более «высокой», «вселенской» культуры [29] .

На протяжении столетий у русских князей с Византией шел крупный политический торг, подкрепляемый частыми военными стычками. Такова была длительная внешнеполитическая стратегия национальной власти, завещанная еще Владимиром «Красное Солнышко» (и его бабкой – княгиней Ольгой), ставшая семейным делом дома Рюриковичей – в обмен на кровное родство с василевсами и хранимую чистоту «греческой веры» добиваться признания политического «равенства» с Греческим Царством. Поэтому все «прославленные» Рюриковичи, начиная с Крестителя Руси, были кровно – и в прямом и в переносном смысле – заинтересованы в насаждении и поддержании именно той формы греческого православия, которую несли на Русь сами греки, – православного национализма (с каноническим признанием в нем руководящей «вселенской», наднациональной роли греков). Интересы княжеской власти и церкви здесь – во внутренней политике (в отличие от внешней) – полностью совпадали. Тем более что правящая верхушка древнерусского общества и по родству и «по интересу» вполне искренно проникалась новой верой, которая очень скоро стала восприниматься именно в качестве «своей», «близкой», очерчивающей ближний круг актуальной власти, в отличие от легендарной веры предков-норманнов и «местных обычаев» подавляющего большинства славянского простонародья. И именно с этого момента – эпохи христианизации Руси – интересы верхов и низов в российской политической действительности вообще (вплоть до настоящего момента) начинают стремительно расходиться, сходясь лишь в редкие мгновения общенациональных бедствий. Полностью списать данное положение вещей на исторически закономерное усложнение социальной структуры общества невозможно – особый (почти нигде больше не встречающийся), высокомерно-поучающий «русский стиль» отношения власти к обществу (как к «неродному»!), достойный разве что правительств каких-нибудь марионеточных государств, исторически формировался именно особой формой религиозности, на генетическом уровне «программировавшей» отказ от собственной природной (народной) национальности. Отсюда же проистекает и одна из главных причин со временем все более нараставшего исторического отчуждения русского общества от власти.

Со своей церковно-канонической точки зрения греки смотрели на Русь как на политически вассальное государство (римскую провинцию, относимую к церковной юрисдикции константинопольского патриархата) [30] – колонизируемую территорию с аборигенным населением, вхождение которого в греческую цивилизованную ойкумену накладывало на него добровольную обязанность претворения и ассимиляции собственной природной национальности в греческую («вселенскую») религиозность. Впоследствии этот византийски-имперский тип отношения к обществу (как к населению данной территории) практически без изменений перейдет и в русскую православную церковь.

Однако в своей политике христианизации церковь опиралась не только на интересы верхов. Греческое православие несло с собой целый комплекс ветхозаветно-родовой идеологии православного национализма, выраставшей из национального греческого пессимизма, обращенного в первую очередь к мрачным, умирающим сторонам человеческой натуры, содержащимся во всяком языческом сознании. Многочисленные «пессимистические элементы», жившие на «темной стороне» языческого сознания и бывшие изгоями в любом «нормальном» родовом сообществе, теперь, с приходом христианства, могли получить совсем иной (оправданный с высшей точки зрения) социальный статус. Почти сразу же на Руси греческое православие становится монашески-аскетическим, находя значительный и искренний отклик в страстном принятии веры, страстном стремлении к обретению мистического чувства «слияния с Богом».

Казалось бы, как справедливо замечает один из наиболее чутких русских богословов ХХ в. М.М. Тареев, «Христианство есть религия любви, аскетизм есть религия ненависти к жизни: между ними нет тождества, - и это тем более, что аскетическая ненависть к жизни известна и вне христианства (Платон, Филон, Плотин) и в язычестве достигает силы, не уступающей христианскому аскетизму (буддизм)» [31] ! Между тем, христианское монашество, в смысле идеологии индивидуального спасения и бегства от мира, первоначально и зарождается именно в языческой среде – при наличии дуалистически-антиномического (т.е. абсолютного!) мышления и связанного с ним тотального отрицания мира. Язычеством же (всем духовно-интеллектуальным строем последнего) оно и подпитывается: чем выше общий уровень христианизации общества («коллективного мышления»), тем менее оно расположено к иночеству (и наоборот).

Как и во всем восточном христианстве, на Руси именно «черные», монашествующие («избегающие мира») становятся главной движущей силой, массовой опорой и передовым отрядом православной христианизации. Уже в домонгольский период на Руси насчитывалось до сотни монастырей – больших и малых, словно паутина, опутывавших русские города и села. Даже отдельные приходы при храмах становились локальными рассадниками иночества. Всего с X по XIII в. на Руси было построено около 10 тысяч храмов и 200 монастырей [32] ! При этом как раз в силу одномерной, гностической логики православного мышления развитие монашества осуществлялось одновременно двумя путями: путем отождествления мира и церкви и путем их полного взаимного противопоставления. Оба пути сразу же были реализованы русским православием, бравшим за образец греческую практику устроения монастырской жизни: с одной стороны, наблюдалось стремительное обмирщение монастырей (с момента образования включавшихся в доходную экономическую систему и становившихся определяющим фактором общественного хозяйства); но с другой стороны, под греческим руководством индивидуальное русское «бегство от мира» приобретало по-настоящему экстремистские черты – с радикальным «умерщвлением плоти», индивидуалистическим разрывом с обществом, затворничеством, рытьем подземных келий, столпничеством, асоциальным юродством и т.д. Особо выдающуюся роль (на начальном этапе) в деле формирования массового русского монашества, как и в деле распространения православной пропаганды играла именно Печерская Лавра, в которой (словно в насмешку над Евангелиями [33] ) местом осуществления «духовного подвига» бывших «наивных язычников» служили нарочито подземные пещеры, фактически, могилы и «гробы» жизни, дававшие возможность почувствовать «духовную сладость» иного мира уже в здешнем мире. Земная реальность таким образом в максимальной степени обессмысливалась и обесценивалась, оправдываясь и обретаясь лишь в потустороннем идеале – в качестве «мастерской, в которой души готовятся на небо» (епископ Буго). Для язычников же мирян (со «светлой» стороны язычества, связанной с наивным «обожествлением», восхищением миром) оставались многочисленные пышные культы и обряды греческой религиозности, совмещавшиеся с народными праздниками и обычаями и постепенно вытеснявшие их.

Так называемый «приоритет духовных ценностей над материальными запросами (курсив мой. – Д.Г.)» [34] , настойчиво транслировавшийся греческим православием, в основе своей означал тотальное отрицание мира и природы (а не просто данной конкретной парадигмы языческого отношения к миру). Это вытекало из самой сущности греческого национального пессимизма, осмыслявшего любые поведенческие и смысложизненные модели человеческого бытия в мире в качестве необходимых условий – «ничтожеств», в которых и через которые только проявляется «слава» всесовершенного Бога. По учению ортодоксальной церкви, «единственным содержанием духовной жизни человека является «стяжание Духа Святого» в «искании прежде Царствия Божия и праведности Его» (Мф. 6, 33). Именно для этого, и только для этого, человек был сотворен Богом (курсив мой. – Д.Г.)» [35] . По закону кенозиса, наиболее точно передававшему традиционный для Древнего Востока алгоритм одномерного мышления, Бог являет себя в ином мира. Вот почему, опираясь на княжескую власть и добровольную армию наднациональных монашествующих мироненавистников и нигилистов, идеологически узаконенное природное «ничтожество» [36] , греческое православие вело борьбу не с языческим отношением к природе, а с самой природой национальности, уничтожая ее внутренний смысл и старательно вымарывая малейшие следы народной памяти.

С позиции русских летописей (Повесть временных лет, Лаврентьевская, Ипатьевская и т.д.), составлявшихся и редактировавшихся греками (или под их идейным руководством), национальная история Руси начиналась с момента христианизации. До этого же не было ничего. И даже первые 50 лет (!) существования русской церкви таким образом оказывались полностью вычеркнутыми из истории (очевидно, эпоха христианизации, вопреки официальной версии, отличалась значительным драматизмом, не говоря уже о политических колебаниях славян между греческой и болгарской юрисдикциями): достоверно неизвестно, ни кто ее возглавлял, ни как на практике совершался процесс христианской «коллективизации». «Картина такова, будто ранее за 50 лет, начиная от крещения Владимирова на месте русской церкви было дикое поле, и только теперь всему положено настоящее начало» [37] . «Греческая отныне (с 1037 г.) митрополия стала центром переработки русской летописи и литературных преданий о начале русской церкви и центром саботирования скорого прославления русских святых. Оттого мы блуждаем в каком-то преднамеренном тумане бестолковых и противоречивых сказаний…» [38] .

Судя по содержанию ранних церковных проповедей и поучений, метафора «нахождения во враждебном окружении» наиболее точно характеризует внутреннее самочувствие молодой церкви, все руководящие кадры которой, как и кадры наиболее важных (идеологических) направлений светской культуры (таких, как школьное образование и книжное дело), на протяжении нескольких столетий поставлялись греками. В то время как сами славяне, по «зверинскому обычаю», вплоть до XVI в. в большинстве своем даже богослужебные церковнославянские тексты предпочитали заучивать наизусть «на слух» (совсем в духе бесписьменной дохристианской – чисто славянской – культурной логики!), обходясь таким образом без элементарного умения читать и писать, не говоря уже о сколько-нибудь серьезном усвоении формального аппарата мысли (философии и теологии). И этот внутренний культурный разрыв, глубочайший конфликт <христианской> книжности и бесписьменной логики дохристианского мышления Древней Руси, это многовековое «невегласие» русской мысли (в сравнении даже с Византией – оставим в покое «умозрение в красках») определялись не чем иным, как откровенно денационализирующим характером греческого просвещения.

Здесь же главная причина удивительного феномена культурной деградации, так поразившего историков, мысливших привычными категориями европейского поступательного развития [39] . Блестящая греческая образованность, насаженная на Руси сразу же, при Ярославе Мудром (XI в.), охватывает всего несколько десятилетий. В дальнейшем же – по мере естественной убыли греческого природного элемента – она приходит в упадок и исчезает, практически не оставив после себя никаких следов (как если бы ее не существовало вовсе), т.е. не создав никакой культурной традиции. С уходом учителей-греков, школьное образование на Руси фактически замирает и прекращается. И связано это как раз с тем, что греческое просвещение («греческий свет миру») по самой своей сути было колониальным «просвещением наоборот» – образованием, религиозно отрицающим всякую необходимость образовываться и культурно развиваться: «Если грек-византиец отметался от языческой философии и ставил на ее место христианское учение, то русский его ученик проклинал эту философию и, кроме церковного учения, знать ничего не хотел. Науки, даже церковной, богословской, так и не создалось на Руси до самого конца XVII в., а религия, особенно в простом народе, во многом и очень многом свелась лишь к слепому выполнению обрядов, в смысл и суть которых почти совсем не вникали. …Все воспитание старинного русского человека… имело своей целью возрастить в людях такие чисто монашеские добродетели, как воздержание, безусловное повиновение старшим и полное отрешение каждого от собственной воли. …иноческий идеал, создавшийся в умах воспитанием и книгой, необыкновенно суживал все жизненные запросы и как бы загодя вгонял человеческую мысль и стремления в схимническую келию; откуда она вырывалась, правда, но уже это был «соблазн» и «искушение дьявольское» и стоило каждый раз горьких слез и покаяния, тяжелой епитимьи, налагаемой отцом духовным» [40] . Интересы же, мысли и знания сводились к интересам понимания книг Божественного Писания. Причем книги эти «надо было добывать самому, иногда самому для себя переписывать и каждую одолевать наедине» [41] .

В итоге, помимо (1) национально-религиозной исключительности, устанавливавшей незыблемый вероисповедный – а по существу, наднациональный, «вселенский», приоритет греков, и постоянного принижения собственной природной национальности, помимо (2) иррационализации мышления [42] , прямо обусловленной самой методологией неформализованной идентичности, уничтожавшей на уровне смысла всякое естественное отношение к миру, греческое просвещение оборачивалось (3) ценностно-нравственным, т.е. по существу – духовно-онтологическим, переворотом, на аксиологическом уровне подавлявшем волевые импульсы природной жизни («предметной воли»), что было зафиксировано в центральном православном учении «о греховности и воздаянии (искуплении)».

На Руси данное учение, известное также как теория «казней божьих» (или «божьего батога»), было адаптировано в среде Печерского монашества: «Через выучеников монастыря, которые занимали высшие церковные должности и контролировали книжное дело, она получила широкое распространение в письменности» [43] . Классический вариант проповеди непротивления и покорности постигшей судьбе представлен в сочинениях Серапиона Владимирского (XIII в.), вышедшего из Киево-Печерского монастыря и оправдывавшего даже монгольское иго «прегрешениями» самих русских людей: «Несть мужества, ни думы, силы противу божия посещениа, за наше съгрешениа» [44] ! Русское «духовенство, рассматривая хана как «божий батог», непрестанно внушая народу мысль о смирении, слепой покорности завоевателям, глушило всякие проявления протеста против ига и считало неуплату дани тяжким грехом» [45] (при этом заслуженно пользуясь поддержкой и малыми «возмещениями» со стороны монгольских властей). Характерно, что и предшествовавший иноземному завоеванию процесс дробления Руси на уделы, начавшийся сразу же в период массовой христианизации и, несомненно, напрямую связанный с болезненным ослаблением национального самосознания в революционный момент «смены вер», «не вызывал тревоги в кругах церковных идеологов. Епископы, игумены и монахи-летописцы убежденно отстаивали политические интересы того князя, на территории которого они жили» [46] .

Закономерным следствием проповеди социально-политического непротивленства, практической морали «казней божьих», как раз и было усиление всевозможных исторических бедствий, обрушившихся на население страны. Иррациональное бегство от мира формировало устойчивую психологическую предрасположенность к страданиям чисто природного и социального характера, а само страдание становилось универсальным и всепоглощающим средством спасения души, резко противопоставленной миру. Ибо, как до сих пор учит православная церковь, «счастье вечной жизни и будущего пребывания с Богом в Царстве Небесном так велико и является таким неоценимым и ни с чем несравнимым даром человеку от Бога, что может приобретаться также лишь за многие подвиги – преодоление искушений и соблазнов при длительном испытании души человеческой» [47] . Отсюда, с одной стороны, росла социальная апатия низов древнерусского общества (по мере бытового «усвоения» православного учения утрачивавших интерес к общественной жизни), а с другой – вырабатывался характерный паразитический тип «русского барина», не имевшего ни цели, ни оправдания земному возвышению (что так сильно отличает его от «рыцарского типа» деятельной национальной аристократии западных народов).

В итоге, греческая национально-религиозная исключительность, как особая «чистота православной духовности», для русского национального самосознания оборачивалась жесточайшим испытанием самой способности к историческому действию. О подлинных же успехах или неуспехах православной пропаганды теперь может судить каждый русский, заглянув внутрь самого себя и обнаружив, насколько глубоко сидит в нем презрение к миру и собственной природной национальности, способным найти хоть какое-то оправдание лишь в надприродном, заведомо неосуществимом идеале [48] . Поняв это, можно как бы заново пережить коренной («онтологический») социально-психологический перелом, спровоцированный тотальной, изощренной формой духовного насилия над Русью со стороны собственной же власти. Причем обида и отвращение порождались не самим христианством, в котором мало что понимали, а откровенно денационализирующим характером греческой христианизации, так что в ответ на действия вдруг «огречившейся» национальной власти случались и вооруженные восстания.

Особенно неподатливой к принятию новой веры оказалась северо-восточная Русь. Главными центрами национальной оппозиции стали Новгород, Ростов и Муром (компактные русские поселения в окружении других народов), и даже стольный Киев, где спустя почти столетие после Владимирова Крещения отмечались активные выступления волхвов, отрицавших христианство. Последнее крупное восстание русских «традиционалистов», подготовленное народными агитаторами, предрекавшими в связи с принятием христианства скорую катастрофу для русской земли, приходится на 70-е гг. XI в. Охватившее несколько областей, в 1076 г. оно приводит к отпадению Новгорода, куда «явился энергичный волхв, который уже прямо хулил православную христианскую веру и, к стыду новгородцев, чуть не столетие проживавших в ограде церкви, увлек их всех к отступлению от греческой веры» [49] . Судьбу христианства здесь, как и в других местах, спасло вооруженное вмешательство княжеской дружины. Двумя безуспешными походами Владимира Мономаха в конце XI в., гибелью специально подготовленных Печерских миссионеров в XII в. отмечено крещение Вятичей и Радимичей, обитавших не так далеко от Киева. Сохранилось сказание о крещении некоторых из Вятичей (г. Мценска) только в половине XV в.! [50] И т.д. Но даже при отсутствии активного сопротивления, христианство на Руси на протяжении нескольких столетий могло рассчитывать только на статус официального государственного (общественного) культа, в то время как живая народная вера продолжала питаться совсем из других источников, в отличие от греческого православия, хранивших и оберегавших природное чувство русской национальности.

На X-XII вв. приходиться в основном время государственного насаждения православия и связанного с ним народного протеста, соединявшегося с традиционными языческими верованиями. XII-XIV вв. – время активного «двоеверия», так что вплоть до XV в. греческое православие большинством населения страны продолжало восприниматься в качестве не «своего», а «чужого». И только начиная с XV в., и даже только XVI в. – время окончательного торжества православия.

Не будучи продуктом собственного исторического развития, русское христианство привносилось со стороны в готовом, не предполагающем каких-либо изменений, виде. Отсюда насильственный и длительный характер христианизации. Однако последняя вовсе не была простым внешним фактором (наподобие монгольского нашествия), случайным событием в ряду других событий, поскольку кардинально меняла саму структуру исторического движения. Действуя изнутри – опустошая сердца и переворачивая мышление людей, она тем самым задавала идеальную, идеологически выверенную модель общественного развития, впервые заставляя двигаться историю в строго определенном, заданном ею самой направлении. А именно – за пределы исторического, к концу истории (в строгом соответствии с библейско-ветхозаветной эсхатологией, проецировавшей любые временные события в контекст идеальной «вечности»). Природно-отрицательная, безлично-родовая форма христианства, агрессивно внедрявшаяся в массовое сознание, размыкала служивший источником языческого оптимизма традиционный круг исторического мышления, непоколебимо осуществлявшийся через серию бесконечно повторяющихся «возвращений». И одновременно ввергала его в свой собственный, имманентный собственному одномерному мышлению, диалектически-иррациональный (устремленный к концу истории) процесс взаимоотрицающего развития, в котором каждый последующий момент означал разрыв с предшествующим и его отрицание. Вот почему, наряду с главным «тезисом» русской истории, четко сформулированным и последовательно реализованным денационализирующим греческим православием, очень скоро формулируется и ее «антитезис», само существование которого, между прочим, свидетельствует о том, что история русского христианства с самого начала могла пойти совсем другим путем.

3. Русская альтернатива

О митрополите Иларионе достоверно известно, что он был первым русичем, занявшим высший церковный пост (1051) без благословения константинопольского патриарха. Однако написание знаменитого «Слова о Законе и Благодати», по-видимому, приходится еще на его пресвитерство в Берестове, княжеском селе под Киевом в 1037-1050 гг., т.е. годы самого первого и наиболее агрессивного утверждения греческой гегемонии на Руси, подавления любых поползновений славян к церковной самостоятельности (автокефалии). Кроме «Слова», перу Илариона принадлежат также «Молитва» и «Исповедание». Появление глубоко национального мыслителя-богослова, историософа и «идеолога», бывшего, возможно, самым образованным человеком своего времени, спустя всего 50-70 лет после крещения Руси – явление само по себе выдающееся и знаменательное. Но не менее знаменательно «иларионово христианство», в котором впервые теоретически обоснованы главнейшие пункты русского исторического «антитезиса».

С небывалой (ни до, ни после него) силой, ибо трудно найти аналогичные примеры даже на Западе (который просто не нуждался в подобных экзегезах), автор блестящих теоретических и риторических построений в «Слове о Законе и Благодати», во-первых, впервые развивает идею христианского равенства (равенства народов во Христе!), противопоставляя ее религиозно-националистической доминанте вероисповедного приоритета греков, во-вторых, утверждает самостоятельную природную ценность исторического мира и связанную с ним необходимость рационального мышления, и, наконец, в-третьих, полностью отвергает ветхозаветную теорию «небесных воздаяний», как несовместимую с христианским учением и историческим оптимизмом христианских народов. Причем в основе всего богословствования русского иерарха-мыслителя лежит новозаветное учение о благодати, прямо выражавшее светлый дух евангельского христианства.

Как в отечественной, так и во всемирной истории (с которой первая полностью согласуется) Иларион выделяет два этапа – дохристианский (эпоха «идольского мрака») и христианский (время «благодати»). С эпохой «идольской лести» типологически соотносится господство «закона» у библейского народа – другой формы заблуждения, противостоящей наступлению «благодатного крещения». С одной стороны, «Иларион дает религиозно-философское осмысление размежевания иудейства (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как национально безразличной религиозной общности), доказывая исторически тупиковое состояние первого в сравнении со вторым. Автор предостерегает об опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы «закона», губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине» [51] . С другой стороны, языческое, дохристианское прошлое Руси выступает в том же значении, что и эпоха «закона» для христианства в целом – в качестве необходимого условия, или подготовительного этапа к принятию вселенского христианства. И даже гораздо лучше – поскольку евреи сами себя отлучили от Христа. Напротив, христианство является религией, наиболее расположенной к язычникам, – их подлинным духовным возрастанием, ибо без славного прошлого Руси, доказанного всем ходом истории (в том числе и силой оружия), не было бы и ее исторического выхода в современность – необходимого приобщения к благодатному свету Христова учения. Дохристианское прошлое страны, таким образом, выступает в качестве прообраза и гаранта настоящего, а равно и будущего исторического могущества Руси, подобно другим народам оказавшейся самостоятельно готовой к «наследованию свободных».

Если для греков гностическое отрицание мира порождалось ветхозаветным отождествлением нации (этноса) и религии, то для русского исторического антитезиса, напротив, признание самостоятельной ценности природного мира (и действующей в нем природной национальности) вытекало из утверждения подлинного (новозаветного) христианского универсализма, в корне отрицавшего любое соединение нации и религии. В христианской мысли Илариона не существует отказа от собственной истории, в том числе языческой, оправданной грядущим земным процветанием новообращенного народа. Нет отказа и от собственной природной национальности, как того требовала греческая религиозная методология. Напротив, Иларион впервые использует само словосочетание «русский народ» (в отличие от распространенного тогда словосочетания «русская земля») для обоснования национального единства, начиная с дохристианских времен. «Обновление» страны понималось им в значении обретения большей силы прежним единством (а вовсе не в смысле появления как бы новой национально-религиозной общности). Поэтому ход истории ровен и надежен – в противоположность чисто диалектической прерывности и психологическому надрыву гностического мировосприятия, в котором грядущее переносится в надприродный план вечности, в грядущем «Иларион видит продолжение земной истории» [52] . В целом восприятие бытия органично, в нем непротиворечиво (!) сочетаются благодатный свет Христов и традиционалистский принцип единства рода. Эпоха «благодати» наступает со всей неизбежностью, распространяясь по миру по мере взросления народов, готовых к ее принятию. При этом уверенность в будущем, исторический оптимизм Илариона обосновывались христианским адоптионизмом, т.е. верой в дарованное благодатным крещением богосыновство страны и людей, ее населяющих.

«Восхищение открытостью «новых народов» «благодатному учению» перерастает в проповедь всеобщего равенства и равноправия населения стран – «въ всех языцех спасение твое»» [53] . Отсюда резкое религиозное противопоставление русского православия греческому православию: «Иларион признает преемственность, но это признание не служит обоснованием единства восточно-христианского мира под эгидой Константинополя. В «Слове» не содержится ни единого намека на миссионерство, а участие греков в деле распространения новой веры сводится на нет. По мысли автора, всей своей историей русские доказали несостоятельность притязаний своих единоверцев-греков на первенствующее положение в православном мире. Иларион в буквальном смысле слова утверждает право русского и других «молодых народов» на восприятие «благодати», которую пытались присвоить себе византийцы, пренебрежительно воспринимая христианизируемых ими в политических целях варваров. Славным прошлым Русь оправдывает предназначение стать «новыми мехами для нового вина»» [54] .

В сознании Илариона евангельский человеколюбивый (максимально приближенный к человеку) Бог действует как заступник и попечитель, а вовсе не как ветхозаветный и максимально трансцендентный человечеству, грозный карающий судья. Если греческое православие ориентировало на природно-отрицательный, мистико-аскетический (ветхозаветный) идеал христианского благочестия, отрицавший возможность постижения тайн мироздания силой познавательных способностей разума («простота» ценилась выше мудрости), то в сочинениях митрополита содержатся прямо противоположные взгляды. Противопоставление закону благодати утверждало превосходство внутренней свободы над внешними предписаниями. Поэтому, в отличие от иррационалистов, воспроизводивших отрицательное отношение к плоти и отождествлявших истинное знание с божественным даром, «Иларион избегает ссылок на божественное откровение и утверждает за разумом право быть источником знаний и веры одновременно» [55] .

Но наиболее заметно расхождение двух ранних «направлений» древнерусского православия в отношении учения о «небесном воздаянии». Поставив на место необходимости покаяния угрозу отпадения верующих от Бога, Иларион, по сути, полностью обессмысливает ветхозаветную идею Божьего суда. Строгому, бескомпромиссному и карающему даже за малые прегрешения (при жизни и после смерти) небесному судье в произведениях киевского первосвятителя противопоставлен Бог милующий (терпеливый к человеческим недостаткам и даже «беззакониям язычников»): «Если теория казней требовала смирения, покорности, слез и страданий, которые призваны были стать необходимыми условиями спасения, то Иларион, напротив, провозглашал такую программу общественного развития и такой нравственный идеал, в которых не было места пессимизму, слепому смирению, крайней аскезе и религиозной непримиримости к отступникам правоверия» [56] .

В силу своей вторичности, идейной производности и зависимости от русского «тезиса», каковым явилось греческое православие, русский исторический «антитезис» сознательно выстраивал себя в качестве отрицания наиболее существенных черт господствующей идеологии. Вот почему, хотя заслуга первого теоретического обоснования собственно русского православия, несомненно, принадлежит митрополиту Илариону, в нем явственны черты такого христианства, которого никогда не было на Руси, и которое буквально светится нравственным укором всей реальной исторической практике русского православия. Не случайно, неизвестный на Западе, он и в отечественной традиции стоит особняком, из которого выхватывают те или иные идеи, чтобы перенести в совершенно чуждый им контекст, полностью изменив первоначальный смысл. Совершенно чуждым он остался и для русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX века (эпохи «религиозного ренессанса»), которая так и не смогла ни понять, ни включить его построения в собственное иррациональное мышление.

Можно сказать, иларионово христианство обосновывало идеал крепкого в земном отношении, политически независимого, типично европейского («варварского») княжества средневекового типа, в котором церковь последовательно самообособлялась от мирской власти на основе собственной же, церковной идеологии, что оставляло значительный простор для развития светской, национальной культуры. Русь, несомненно, и стала бы таким типично европейским «королевством», если бы Второй Рим, подобно Первому, однажды все-таки пал под натиском русских «варваров» (прежде разгромивших Хазарию – давнего «буферного» союзника Византии, и не раз стоявших у самых стен Константинополя). Тогда и главный «тезис» русской истории был бы совсем другим – аналогичным «тезису» западных народов. Но в соперничестве греков с варягами, молодая Русь оказалась заложницей недостаточной силы каждой из сторон, так что внешнеполитический стратегический компромисс оборачивался для славянских племен внутриполитическим национальным предательством, означавшим необходимость «огречивания» национальной элиты и совсем другой национально-религиозный расклад, в итоге вполне обезопасивший греков. Так недостаток военно-государственной мощи «бродячей Руси» оборачивался религиозным обращением и переустройством коренного национального самосознания. И все же постоянно исходившая от Руси угроза для Греческого Царства была навсегда похоронена только азиатской конницей Батыя.

Недолгая карьерная (всего 3 года), а возможно, и жизненная, судьба первого русского митрополита была предрешена стратегическим конформизмом национальной власти – Ярослав Мудрый сам сын гречанки и сыновей желал выдать за греческих принцесс. По достижении желаемой цели – женитьбы на греческой царевне (1052), необходимость в Иларионе отпадала. С этого момента (1054) последний бесследно исчезает, и дальнейшая его судьба остается неясной: обстоятельства жизни и смерти, был ли канонизован – все покрыто таинственным мраком умолчания. На русской кафедре снова воцаряется греческое православие, а следующий митрополит из русских – Климент Смолятич (опять же без благословения константинопольского патриарха), появляется уже только с началом новой 17-летней митрополичьей «смуты» в 1147 г., т.е. спустя почти 100 лет!

К числу теоретических обоснований русского исторического антитезиса могут быть отнесены также некоторые, русские по происхождению, статьи «Изборника 1076 г.», где не содержится никаких следов теории «казней божьих»; в духе христианского теологического рационализма источником знаний объявляется книга, а посюсторонняя действительность предстает объектом и конечной целью познания [57] . Очевидно, Иларион не был совсем уж одинок в своем евангельском, человеколюбивом христианстве и опирался на какой-то (впрочем, весьма незначительный) круг древнерусских книжников. В древнерусской книжности ветхозаветной природно-отрицательной идеологии «страха Господня» с позиций родового мышления отчетливо противостоит «Сказание о Борисе и Глебе» (вторая половина XI – начало XII в.) и идейно-родственный «Сказанию» древнерусский культ Богородицы-заступницы. Сюда же примыкает и одна из древнейших редакций «Повести временных лет».

Лишенная церковного возглавления, а потому не получившая дальнейшего богословского развития, русская альтернатива, тем не менее, с необходимостью выливалась в господство нелегитимного (с точки зрения официальной идеологии), «подпольного» самосохранения национального мышления в форме так называемого двоеверия. Т.е. когда, наряду с принятием внешней формы христианства, в массовом сознании сохранялись и даже усиливались откровенно языческие, мифологические элементы дохристианского традиционализма. При этом важно понять, что народное двоеверие, устойчиво воспроизводившееся на протяжении нескольких столетий (а местами не изжитое до сих пор) и в такой резкой форме не свойственное ни одному народу, кроме русского, не было результатом природной неспособности русских принять христианство, а как раз напротив, явилось закономерным следствием греческой природно-отрицательной христианизации, ее необходимым выводом. Отсюда же проистекало глубочайшее расхождение национального, мифо-поэтического сознания, реализовывавшегося главным образом в устной, песенной («бесписьменной») традиции, с одной стороны, и древнерусской христианской книжности, совершенно чуждой поэтическим изыскам национальной речи и мышления, с другой стороны.

Исключение составляет очень небольшой круг произведений, среди которых первое место, несомненно, принадлежит выдающемуся памятнику эпохи двоеверия «Слову о полку Игореве» (XII в.). Как справедливо отмечает В.В. Мильков, «Непротиворечивое соединение в «Слове о полку Игореве» элементов язычества и христианства свидетельствует о существовании на Руси оригинального, глубоко национального по своему характеру направления мыслительной деятельности, следы которого позднее были вытеснены по мере утверждения в культуре греко-христианских мировоззренческих ориентаций. В самом же содержании «Слова о полку Игореве» свойственное христианским установкам отражение действительности и базирующиеся на них творческие принципы построения литературного произведения практически не получили применения. «Слово» по преимуществу произведение традиционное. В нем получили дальнейшее развитие архаические принципы художественно-эстетической культуры славян» [58] . Чистая, безусловная преданность и спокойная любовь к Русской земле во всех ее временных состояниях, переживание общественных бед, нестроений как своих собственных, призыв к единению; мужество и красота русских людей, возвышающая и укрепляющая дух красота русской природы, эпические подвиги (со времен «Трояних») защитников Русской земли – былинных богатырей, воплощавших в себе лучшие народные качества; общественная значимость и непреходящая ценность каждого отдельного поступка, сохраняющегося и передающегося из поколения в поколение в деяниях потомков – от дедов к внукам; непротиворечивое единство природного и социального, общественного и индивидуального, исторического и национального, оптимистическая вера в историю и активное к ней отношение (без малейшего намека на покорность судьбе); жизненная, природная энергия, светлое восприятие природного мира и любовь к самой жизни – все это находит зримое, чувственное воплощение в эмоциональных формах земного, исторического восприятия, независимых от какого-то бы ни было религиозно-метафизического обоснования. Основное идейно-нравственное содержание «Слова» остается актуальным и по сей день.

Кроме «Слова», таковы же некоторые произведения, существенно расходящиеся с официальной доктриной при освещении темы татаро-монгольского завоевания: «Повесть о разорении Рязани Батыем» (XIII в., сохранившаяся в списках XVI в.) с летописным повествованием о гибели последних русских богатырей, «Повесть о Николе Заразском» (XIII в., вплоть до XVII в.), «Повесть о житии Александра Невского» (в списках XV и XVI вв.) и «Слово о погибели Русской земли» в качестве его предисловия (более раннего), в котором создан величавый образ Русской земли, ее погубленной силы, и наконец, «Задонщина» (80-е гг. XIV в.), по свежим воспоминаниям в одном идейном ключе со «Словом о полку Игореве» прославлявшая переломную битву 1380 г.

Заметное ослабление греческого церковно-догматического влияния, наступившее в период татаро-монгольского ига, с одной стороны, и традиционный, идущий еще с дохристианских времен, призыв к национальному, общерусскому единению, ставший вновь чрезвычайно востребованным в связи с необходимостью организации отпора иноземным захватчикам, с другой стороны, способствовали сохранению двоеверия в качестве доминирующей формы общественного сознания. В свою очередь, русский патриотический «антитезис» активно воздействовал на формирование русского православия, вбиравшего в себя некоторые черты национального мышления и стремившегося стать формой национального самосознания. Преподобный Сергий Радонежский, по преданию, благославивший иноков (имевших «ангельский чин») на пролитие крови, являл собой совершенно новый душевно-психологический тип русского православного священства, постепенно выработавшийся и возобладавший в русской церкви к концу XIV в. Отдаленные намеки на этот тип можно найти уже у Илариона, который был не только сторонником сильной земной Руси, но и настоящим монахом-схимником, одним из праотцев Киево-Печерской Лавры. В конечном счете, необходимость избавления страны от монголо-татарского ига обусловила преобладание в церковном сознании политических задач над задачами религиозными. Но Золотая Орда, приняв ислам, становилась источником и религиозной угрозы. Вдохновленное победами русского оружия, русское православие постепенно сознало себя идеологией успешного земного царства. Если вплоть до XIV в. церковь все еще оставалась духовно чуждой, и Русь обреталась по преимуществу в двоеверии, так что даже все «святое казалось чужестранным, греческим (курсив автора. – Д.Г.)» [59] , то стоит всмотреться «внимательнее в иконы XV и XVI веков, – пишет Е.Н. Трубецкой, – и вас сразу поразит полный переворот. В этих иконах решительно все обрусело – и лики, и архитектура церквей, и даже мелкие, чисто бытовые подробности. Оно и неудивительно. Русский иконописец пережил великий национальный подъем, который в те дни переживало все вообще русское общество. …русская земля, веками жившая без просвещения, напоследок сподобилась той высоты святого просвещения, какой не было явлено в других странах…(курсив автора. – Д.Г.)» [60] . Русь умерла и воскресла. И это был как бы двойной подъем, в котором общество одновременно избавлялось и от материального ига татарского и от духовного ига греческого. Стоило грекам ослабить церковную хватку, и общество повернулось к православию, впервые по-настоящему и свободно желая признать его «своим» (частью национального быта и мышления) и связывая с ним свой духовный подъем. То была настоящая, хотя и недолгая, весна русского православия, впервые соединившегося с русским языческим традиционализмом, и, возможно, самое замечательное время в отечественной истории, полное светлых надежд и ожиданий. При этом само православие становилось предметом приложения творческих культурных сил народа. В XV и частично в XVI вв. обновленная Русь Андрея Рублева летела «на двух крылах» – в направлении независимости не только государственной, но и церковной. Чему в немалой степени способствовала серия катастроф, начиная с XIII в. неуклонно подтачивавших Греческое Царство и в XV в. приведших его к флорентийской унии (1439) и окончательному падению Константинополя (1453).

Однако по закону диалектического развития (т.е. одномерного гностического мышления, господствовавшего в ортодоксальных глубинах церковно-догматического сознания!), новая историческая эпоха, открытая на Куликовом поле, с необходимостью должна была выстраивать себя (и выстраивала) в качестве отрицания (дискредитации) предшествующего этапа развития, даже чисто психологически ассоциировавшегося со временем ненавистного рабства – со всем, что было характерного для него, включая сюда и господствовавший в то время, достаточно либеральный религиозный режим «двоеверия» (служивший не только делу патриотизма, но и одним из источников средневековых ересей). Идеалом собирания русских земель вокруг Москвы была Русь домонгольская, Киевская – самостоятельная в принятии политических решений и в неукоснительной строгости хранившая греческую религиозную святыню. Вот почему ренессансная эпоха возвышения Москвы представляла собой уже настоящий «синтез», по закону «отрицания отрицания», хотя и обогащенный русским патриотическим «антитезисом», но по основной религиозной интенции фатально оборачивавшийся существенным усилением и дальнейшим развитием («углублением») главного «утверждения» русской истории – греческого православия и связанного с ним православного национализма.

4. Торжество православия

Начало национализации русской церкви было положено самим греческим православием, точнее – насильственной формой христианизации, на уровне чувства и мышления подавлявшей любые самостоятельные (не сводимые к религии) проявления русской природной национальности. Вытесненный с поверхности в сферу негативного природный языческий национализм славян, естественно, не мог совершенно исчезнуть, а мог лишь «преобразиться», приняв легитимную, допустимую в условиях новой религии форму. Чему как раз и способствовала идея существенного единства религии и национальности, призванная бороться с родоплеменным язычеством, на деле же не только не устранявшая родового сознания, основанного на вере в своих (племенных) богов, а напротив, укреплявшая его, одновременно делая скрытым и лицемерным – прикрывающимся «вненациональным» христианством. И чем более церковь стремилась искоренить природное чувство русской национальности, тем более она сама национализировалась, вбирала в себя «репрессированные» особенности национального мышления.

Действительно, вся история древнерусской церкви и представляет собой такую скрытую (а иногда и явную) борьбу двух национализмов под маской и именем одного национализма – православного, и во многом в зависимости от того, какая «партия» в русской церкви – греческая или славянская – одерживала временную победу, в зависимости от того менялось и направление церковной мысли. При этом национализация русской церкви направлялась не только «сверху» (постепенно концентрировавшейся в одних руках княжеской властью), но и естественным путем шла «снизу»: в отсутствие систематического школьного образования низовое, приходское священство становилось семейным, родовым делом, передаваемым по наследству от отца к сыну. Быстрый количественный рост славянского клира постоянно приводил к перепроизводству кадров: для всех священников просто не хватало приходов, так что даже возник неформальный институт «бродячих попов». С другой стороны, догматическое влияние греков заметно во всех наиболее значимых событиях отечественной истории (за исключением «двоеверного» времени монгольского ига, когда это влияние «дипломатично» ослабевает) – от Крещения Руси и событий, предшествующих ему, до церковного раскола и начала петровских преобразований. И связано это как раз с тем, что, в сравнении с другими церквами, к примеру болгарской и сербской, почти сразу же добившимися автономии и ставшими национальными, русская церковь долгое время оставалась независимой от местной национальной власти, будучи в то же время духовно несамостоятельной, зависимой от Константинополя – как в силу нежелания русского общества до конца проникаться навязанной верой, так и в силу стратегического конформизма национальной власти, постоянно третировавшей национальное сознание и позволявшей свободно распределять места на русских кафедрах между греками. Вот почему русская церковь вплоть до XV в. оставалась строгой проводницей («хранительницей») именно греческого православия, византинизма в чистом виде с явным доминированием идеологии национально-религиозной исключительности в качестве «базиса». Результатом репрессивного подавления собственной национальности было постоянное болезненное стремление русских «уравняться» с греками. Вот почему, покончив в 1480 г. с золотоордынским игом, обновленная Русь уже не могла довольствоваться простой автокефалией (которая фактически установилась только с конца XV в.), но требовала для себя учреждения патриаршества, аналогичного константинопольскому, и при том не «шестого» по счету официального поименования, а именного «третьего», как по фактическому политическому значению, так и по церковному положению следующего сразу же за константинопольским и александрийским. Что и было осуществлено в 1589 г., правда, без нарушения «канонического порядка», так что русскому патриархату приходилось довольствоваться только «пятым» местом.

Униженные турками и утратившие всякое политическое значение греки вынуждены были уступить русским требованиям. И хотя учреждение патриаршества никак не повлияло на внутреннее устройство русской церкви, именно с этого момента функция наднационального («вселенского») хранителя веры – по всем канонам греческого православия – переходила на единственного в мире православного царя, каковым и был на тот момент правитель Московского государства, по вере и по крови (родственно) связанный с греческими василевсами. В деле сохранения единства веры последнее обстоятельство играло роль не меньшую, если не большую. Да и сами московские цари, бывшие главными инициаторами учреждения патриаршества на Руси, по сознанию своего статуса всячески подчеркивали, во-первых, хранимую «чистоту» греческого христианства, а во-вторых, высокочтимую родословную преемственность, подобно другим Рюриковичам, продолжая семейную традицию женитьбы на греческих принцессах.

Однако, в сравнении с киевским периодом, ситуация в сфере национально-церковных отношений для Руси складывалась кардинально иной. Для русских, впервые сознавших себя православным народом, вышедшие из «греко-римлян» московские цари были уже как бы «свои», «родные», можно сказать, «истинные» греки, в отличие от греков «чужестранных», оставшихся под турецким владычеством, к тому же явно пошатнувшихся в догматических уступках католичеству (после Флорентийской унии). Именно через московских правителей, связанных кровными узами с римскими императорами, функция единственного богоизбранного народа, призванного быть нерушимым сосудом «древлеотеческой» веры, естественным образом распространялась на весь русский народ. Отсюда знаменитая формула – «быть русским значит быть православным», ставшая по-настоящему актуальной только в XVI в.

Легко видеть, что только начиная с конца XV в. православие на Руси становилось собственно русским, что и означало устроение поместной церкви как бы заново, в подлинном смысле обновление веры, а по существу – утверждение новой религии, явившейся «результатом основательной переработки византийского христианства русским народом» [61] . Оставаясь внешне и формально греческим, православие только теперь (после падения ненавистной Византии) внутренне и содержательно становилось национальной религией русского народа, т.е. именно другой, новой верой! Вот почему в сознании московских людей XVI в. все прежнее «половинчатое» развитие русского православия, представлявшееся теперь хаотическим и бессистемным, отныне должно было принять осмысленную и упорядоченную форму общественного строительства. Устройство монастырей, приходов, богослужебная практика, церковные книги, школьное образование, законы государства и даже самый быт русского народа (нравственный и правовой) – все должно было быть приведено в строгое соответствие с канонами греческого православия (по византийскому лекалу), а по сути – начато заново. Осуществлению революционной программы тотального общественного переустройства (по замыслу их устроителей) должны были содействовать знаменитые Земские соборы, созывавшиеся московскими государями по образцу церковных и византийских (первый – в 1547 г., на нем же бывшее Московское княжество торжественно провозглашалось Русским Царством).

В сфере идеологического обоснования в начале XVI в. решающее значение имели два документа – «Повесть о белом клобуке» посольского толмача Дмитрия Герасимова [62] и послание старца Филофея, инока псковского Елеазарова монастыря великому князю Василию III с характерным названием «О исправлении крестного знамения и о содомском блуде», в которых формулировалась основополагающая идея «Москвы – Третьего Рима», впервые обосновывавшая национально-религиозный вероисповедный приоритет русского православия и фактически ставившая крест на любых внешних притязаниях – не только греков, но и всех вообще, не принадлежавших к Охотному ряду. Идея «Москвы – Третьего Рима» составляла внутренний центр новой веры, служившей источником массового общественного энтузиазма и тотальной мобилизации русского общества (с массовыми театрализованными действами и вновь создаваемыми общественно-государственными институтами, типа «соборов»). Так, задолго до большевиков, под руководством православного агитпропа на Руси начинался и первый опыт возведения «египетских пирамид» «Царствия Божия на земле» [63] (тотального общественного переустройства в соответствии с заданным «планом» – идеалом).

Но историческое движение к «русскому синтезу» сопровождалось острой идейной борьбой. XV-XVI вв. – время недолгого пробуждения богословской мысли, если не сказать – мысли вообще на Руси, как раз и обусловленное возникшими впервые внутренними проблемами русского церковного сознания. Нил Сорский (1433 – 1508) и Иосиф Волоцкий (1439 – 1515) – главный творец политической теории московского царства, были не просто лидерами двух идеологических группировок в православии – «нестяжателей» и «иосифлян». Будучи духовными детьми и прямыми продолжателями преподобного Сергия, т.е. вырастая, по сути, из одного духовного источника и вступая в острую полемику, они, таким образом, вскрывали двойственное, глубоко противоречивое и переходное значение русского святого, олицетворявшего собой новый этап в развитии православия. Их спор был спором Руси народной, свободно и бескорыстно принявшей христианство, с одной стороны, и Руси властной, расчетливо и при необходимости – силой, утверждавшей свою религиозность, с другой стороны: Руси, сбросившей «двойное иго», но безвозвратно уходящей в прошлое, и Руси становящейся, вырабатывавшей для себя новое «добровольное иго» национально-религиозного самовластия. Одним словом – православия еще во многом «романтически-идеалистического», переходного (с неясными, хотя и оптимистическими перспективами динамичного развития) и православия «зрелого», государственно укоренившегося (пессимистически ощетинившегося против истории, само движение которой означало разрушение установившегося порядка). Характерно, что и самый миф о «Святой Руси» – Руси трансцендентно-национальной, существующей не иначе, как в форме надприродного идеала – зарождается (с конца XV в.) именно в среде русского пустынножительства и «нестяжательства», которое наиболее фанатичные из «иосифлян» прямо ставили в один ряд с еретиками-жидовствующими. И впервые обосновывается не кем-нибудь, а именно князем Андреем Курбским – первым русским политэмигрантом и оппонентом Ивана Грозного (конец 70-х XVI в.), таким образом (т.е. по святости!) противопоставившим национальную Русь («святорусскую землю») самовластию московского государя.

Противники монастырского «стяжания» все еще несли в себе анархически-внегосударственную, «гражданскую» (как сказали бы теперь) энергию русского исторического «антитезиса», отстаивая непротиворечивое соединение природных сил национальности и наднациональной, вселенской религиозности (хотя и окрашенной совершенно по-гречески – в мистико-аскетические цвета, но, в отличие от греческого православия, по-евангельски и по-славянски человечной, терпимой). Напротив, иосифляне – сторонники «христианства жестокого, почти садического» [64] , по словам Н.А. Бердяева, мыслили это соединение совсем в духе византинизма – в смысле исключительного тождества нации и религии, в смысле государственной религиозности, однако с явно не расположенным к грекам выводом о вероисповедном приоритете русской национальной церкви в деле вселенского христианского просвещения и, следовательно, исключительном положении русского национального государства в мировой истории. Таким образом, оба «направления» в русской церкви – каждое по своему – частично противопоставляли себя аутентичному греческому православию, но иосифлянство в большей мере реализовывало главный «тезис» русской истории, а потому ему и суждено было победить. В нем совершалась тенденция, четко обозначившая будущий русский «синтез» – острая национализация церкви и церковного сознания, в византийском духе «обраставших» миром и собственным политическим значением.

Не случайно к концу XV в. (т.е. ко времени освобождения от татар и одновременно с ним) на Руси начинает стремительно распространяться значительное еретическое движение, охватившее самые разные слои русского общества и служившее естественной (хотя и весьма упрощенной) формой внутренней оппозиции вновь обретавшему силу в русской церкви духовно репрессивному православному национализму. Ересь отчасти брала на себя ту же функцию, что в первые века христианизации исполняло ушедшее в «партизанское подполье» славянское язычество. Типичная для возрожденческой Европы и занесенная на Русь через свободолюбивых, «удельных» новгородцев, ересь «жидовствующих» представляла собой «джентельменский набор» из полуиудаизма (через ветхозаветные особенности греческого православия подкапывавшегося под христианство вообще), популярного в светских кругах оккультизма, магии, астрологии и новомодного «содомского греха» (очень распространенного в Московской Руси и приписываемого даже митрополиту Зосиме [65] ). Для понимания ереси принципиально важное значение имеет тот факт, что у ереси не было бы ни единого шанса на успех без самого православия, без того идейно-богословского, культурного и морального фона, который создавался на Руси самим греческим христианством. К числу чисто «местных» предпосылок возникновения ереси следует отнести колоссальную умственную отсталость, безграмотность тогдашнего русского общества – его «малокнижность», начетничество и просто невежество [66] ; иначе говоря, веками культивировавшееся в качестве достоинства «истинно православного» неумение рационально мыслить, и как следствие, рационально усвоить себе христианство. Поскольку для борьбы с ересью (как и для церковного самоуправления) не хватало ни теологических познаний, ни опыта самостоятельной мысли, с Афона были вновь (как и в первые века христианизации) специально выписаны ученые греки, среди которых был и выдающийся христианский проповедник, европейски образованный Максим Грек (Триволис), чей недолгий – меньше 4-х лет (1518-1521) – умственный триумф на Руси, в отличие от многих его предшественников, завершился отлучением от церкви и почти тридцатью годами тюремно-монастырского заточения. Греков действительно больше не жаловали на Руси, хотя в них по-прежнему остро нуждались.

Появление организованной ереси и жестокая борьба с нею (совсем в духе католической инквизиции), незаметно переходившая в борьбу со всяким инакомыслием, свидетельствовали о том, что удостоившийся высокого «вселенского предназначения», русский народ впервые сам для себя становился объектом репрессивного подавления собственной природной национальности. Если до этого момента церковь все-таки больше ассоциировалась с «греками» и боярской верхушкой Руси, то теперь (после того, как с конца XV в. Москва добилась права самостоятельно утверждать митрополитов из русских) она становилась в собственном смысле «своей», «русской». Очевидно, только с этого момента (рубежный XVI век) можно говорить о начавшемся процессе «воцерковления» русского национального самосознания. Воспроизведение абсолютно чуждого христианству, ветхозаветного алгоритма мысли в самом характере «воцерковления», в натуральном библейском смысле означавшем необходимость «обрезания отсохших ветвей», окончательно сближало русскую религиозность не только с византинизмом, но и с его библейским аналогом, на что, в частности, любил указывать Н.А. Бердяев, подчеркивавший почти полную тождественность русского и еврейского мессианских сознаний [67] . Однако дальше всех, дальше даже славянофилов пошел все-таки Н.Я. Данилевский, утверждавший, что русским, удостоившимся исторического жребия «быть вместе с Греками славными хранителями живого предания религиозной истины», суждено «быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии, – быть народами богоизбранными» [68] .

Действительно, в сближении нации и религии православный национализм (и греческий и русский) совершенно тождественен иудаизму – для них в равной степени характерно резкое отрицание природного статуса национальности. Отсюда сакральная «вероисповедная» формула – «русские – не национальность» (как и «греки – не национальность», «евреи – не национальность»). Всякое иное истолкование национальности, кроме религиозного, «идеального» (относимого к идеальной, надприродной вечности), априори отрицается. По учению православной церкви, «истинно верующие в Иисуса Христа люди всех национальностей становятся новым единым народом Божиим (курсив автора. – Д.Г.)» [69] . Таким образом, различие (служившее предметом дополнительной гордости для православных) – только в объеме и направленности общей религиозности: православие претендует на все человечество, чтобы выделить из него один «наднациональный» правоверный народ, тогда как иудаизм изначально ограничен одним народом, противопоставленным всему человечеству. Поэтому для евреев репрессивное подавление собственной природной национальности идеально возвышает их над остальными народами, позволяя жить в любой культурной среде, воспроизводя любые культурные традиции и ничуть при этом не ассимилируясь, не утрачивая «собственного лица» (принципиально вненационального, или наднационального, социального алгоритма мышления). Для греков же или русских природное самоискоренение в религиозной исключительности, напротив, оборачивается выделением из своего состава такой культурно «наднациональной» общности, которая способна жить только в крайней степени изолированности от остального человечества (т.е. в сущности – только в идеальном мире!). Но и там и там господствует один Ветхий Завет, одно и то же сознание превосходства над всеми, одно и то же «возвышение в собственном ничтожестве», одно и то же отрицание любых естественных (ценностно безразличных) отношений к миру. При этом талмудический иудаизм (обращенный в еврейское рассеяние) оказывается даже гораздо «прогрессивнее» и «адаптивнее», нежели откровенно дремучий в своей ветхозаветности православный национализм. Иудаизм после христианства, собственно, и явился «симметричным» ответом на неосуществимость ветхозаветных мечтаний о «богоизбранной государственности».

Игра на одном идеологическом поле соединения нации и религии ставит все три исторические «богоизбранности» в отношение острой конкуренции между собой. Отсюда ревнивый и, в отличие от присущего католицизму, идейно-религиозного – с трудом скрываемый национальный [70] , «антисемитизм» греческого православия, который был в одинаковой степени характерен как для киевского, так и для московского периодов. Первый еврейский погром в Киеве, официально санкционированный властями, приходится уже на 1069 г.

Исторически, глубокая внутренняя, духовная зависимость православия от национальной власти формировалась именно ветхозаветной теократической утопией «богоизбранной государственности» (с выбором царя, помазанием на царство и т.д.). Греческое православие, а за ним и русское, всегда строилось и поддерживалось государством, официозом, властью, а вовсе не обществом. Невозможно представить православия «безнационального», безродно скитающегося по миру, без внутреннего притяжения «иерусалимского храма», «земли обетованной» – центра государственной власти, сосредоточенной в православном монархе, исполнявшем функцию земного защитника «религиозной веры». И это относится как к массовому православию, так и к православию аскетическому, бежавшему из городов в пустыни. Переход на начала стихийного самоуправления, демократически-религиозной, народной боговдохновенности был бы уже деградацией, разложением православия и даже антиправославием. Конечно, историки правы, подчеркивая решающую роль в формировании идеологии Московского царства так называемого языко-христианства, т.е. культурного влияния Востока и традиционного язычества – как местного, так и заимствованного. Византия, Золотая Орда, наконец, в XVI в. увлеченное подражание турецкой Порте – новому властителю Востока: чисто азиатский, деспотический стиль властвования напрашивался сам собой. Однако римо-византийское соединение христианства с языческим культом императоров не было бы возможно без Ветхого Завета, без конгениальности, органичного соответствия последнего духовному строю восточного мышления. Именно через ветхозаветные дискуссии вокруг «душеспасительной» роли земных царств, через ветхозаветный мессианизм, хилиазм и даже мистический эсхатологизм (!) – одним словом, существенно религиозное беспокойство – проникал в христианство чисто восточный образ самодержавного правителя-деспота, идеально воплощавшего в себе черты «народной совести».

Представления о царе как о совестливом самодержце и «богоугодном властелине» (в духе «самодержавия совести») в каком-нибудь «Ассиро-Вавилоне» абсолютно тождественны аналогичным представлениям библейского народа. Из Ветхого завета, ставшего по существу главным текстом христианской культуры, типично восточные умонастроения с легкостью переносились языко-христианами и на христианскую государственность – и не только в древности, но – поскольку заблуждения также имеют свою традицию – даже и в наше время, особенно такими мыслителями-гностиками, как В.С. Соловьев (и далее с известными вариациями – Л.А. Тихомировым и И.Л. Солоневичем). Следуя традиционной неоплатонической методологии, В.С. Соловьев наиболее точно сформулировал самый распространенный ложный взгляд на идею православной (самодержавной) монархии в России как на явление типически и исключительно русское – и именно как на «диктатуру совести», при которой носитель верховной власти в христианском государстве не подлежит никаким ограничениям, кроме нравственных [71] . Но такова ведь, между прочим, любая восточная монархия (начиная с монархии египетских фараонов и заканчивая китайскими мандаринами), по определению покоящаяся исключительно на нравственном (религиозном) элементе (и, вопреки мнению В.С. Соловьева, при обязательном распространении «нравственного элемента» не только на верховного правителя, но и на каждого члена данного сообщества). По существу дела ничего специфически христианского в таких воззрениях нет, и ничего общего с христианским вероучением они не имеют [72] . Зато предполагают прямо противоположный христианскому – абсолютный (гностический, или монофизитский) – тип мышления, в котором не сформировано еще представления о трансцендентной ценности (ценности, отличной от смысла); ценность здесь по существу тождественна смыслу (или является его «ипостасью»). Вследствие чего и происходит смешение (вплоть до отождествления) не только религии и этноса, но и всего вообще, что только может быть взаимно противопоставлено в границах одномерной логики обыденного мышления.

Ветхозаветный характер самой идеи православного царства, египетская пирамида Царствия Божия на земле, вдохновленная иудейской верой в собственную «всечеловеческую» исключительность, как и вероисповедная установка на «правоверный» («православный») самоизоляционизм и разобщенность не только с Западом, но по существу и со всем миром, требовавшие постоянного «самообрезания» (ужесточения внутренней политики в условиях естественно нарастающего внешнего давления), – все это не могло не означать резкой архаизации русского общества, как бы обращения «назад», репрессивного самоподавления и по существу – выпадения из истории. Что фактически и произошло – в XVI в. «небеса обетованные» разверзлись над Русской землей, перевернув обычные человеческие понятия, какими та до сих пор жила, и всякая естественная, только-только зачинавшаяся культурная история, которой та могла бы самоопределяться (в условиях фактически установившейся и политической и духовной самостоятельности!), утратила свой самозаконный, самопонятный для самой себя смысл – остановилась, став безгласым откровением «идеальной вечности». С точки зрения стороннего наблюдателя, применительно к России история двинулась в прямо противоположную сторону от исторического движения, обратилась. В то время как весь христианский мир уже фактически стоял на пороге великого освобождения человека (и как личности и как существа общественного), а Европа мучительно сбрасывала с себя последние средневековые путы, опираясь на гуманизм и «античные традиции» (т.е. реабилитируя прежде отвергнутого человека), на Руси устанавливались порядки прямо противоположные, оборачивавшиеся существенным отрицанием и закабалением «естественного» (природного и социального) человека. В частности, в отличие «от социальной эволюции западноевропейского культурного ареала от централизма ранних каролингских королевств к феодально-договорной структуре, древнерусский социум двигался в противоположном направлении» [73] . На пике могущества русского православия русский мир именно сворачивался, природно обращался против самого себя – в строгом соответствии с главным самоубийственным историческим тезисом, «у начала времен» задавшим историческое движение Руси в направление от исторического «тезиса» западноевропейских народов [74] и в строгом соответствии с фундаментальной природно-отрицательной парадигмой греческого православного национализма. Ибо ни «новая старая вера», ни установившееся абсолютное самовластие московских правителей вовсе не были нарушением канонов греческой веры: в XVI в. идейно «объиудеившаяся», преобразившаяся до неузнаваемости Русь ни на йоту – ни «по букве», ни «по духу» – не отступила от «древлеотеческого» православия (в дальнейшем история русского раскола только докажет это). Напротив, можно сказать, только теперь – в состоянии наивысшего торжества русского православия – явилось и полное исполнение греческого православия!

5. Национальная катастрофа

Желание религиозно «затмить», превзойти православную Византию, на протяжении пяти-шести столетий духовно третировавшую природную Русь, обусловливалось во многом травматическим опытом «начальной» истории, отчужденно-насильственной формой «Владимирова крещения», прервавшего процесс конституирования русского этноса на стадии образования национального государства. Для сравнения, таким же точно внутренне противоречивым и заведомо неосуществимым было бы стремление современной России стать для всего остального мира «вторым Западом», по случаю внезапного падения «первого» под натиском каких-нибудь новых «сарацинов». В XV-XVI вв. аналогичным по интенсивности было только стремление завоевать политическое наследство столь же ненавистной Золотой Орды. Кроме того, одномерная логика строительства «нового мира» (новой всемирной православной монархии) по самому существу своему предполагала воссоздание реальности не абсолютно «новой», а напротив – предопределенной Божественным замыслом и потому максимально приближенной к вселенскому «идеалу». Речь шла не столько даже о воссоздании, сколько о передвижении на новое место (под юрисдикцию Москвы) единого православного христианского царства. Отсюда при подчеркнуто религиозном противопоставлении русского православия православию греческому и при полном и фактическом (начиная со второй половины XV в.) разрыве с греками (вплоть до прекращения церковного общения!) [75] , в то же время постоянное болезненное стремление соответствовать византийскому канону во всем, даже в мельчайших деталях богослужебной практики, и принципиальная невозможность покинуть идейно-нравственную территорию, навечно очерченную греческим христианством.

В дальнейшем сыгравшее роковую роль в русском церковном расколе данное противоречие не было исключительно русским. На самом деле оно составляло главный двигатель греческой веры, ее интимнейший «драйв», или мотив, создававший необходимое внутреннее напряжение и «горение», поскольку и сами греки постоянно находились в таком же точно положении «глубокой саморепрессии» – в силу <как вероисповедной, так и психологической> необходимости согласования апокалипсически-ветхозаветной, чисто иудейской религиозной методологии, сущностно отрицавшей ценности античной культуры, с этой самой культурой, творцами которой они себя считали – необходимо было насадить иудейское благочестие на греческой культурной почве. Поскольку такое согласование не могло быть осуществлено иначе, как только гностическим приведением к неформализованной идентичности взаимно противопоставленных элементов, постольку в основе греческого православия выстраивалась характерная тотально-репрессивная диалектика «двоящихся смыслов», в которой обрести мир «в духе и истине» значило всецело отринуть его «по природе». К определенному моменту достигшее необходимой «зрелости» русское православие, отделяя себя от греческого и противопоставляя себя ему по «чистоте и истине», тем самым просто следовало в фарватере общей с ним методологии <отрицания отрицания>.

Подобно греческому русское православие обретало силу и самостоятельность в основанном на духовной саморепрессии («слезах и самоуничижении») ветхозаветном дискурсе богоизбранности, «антиномически» соединявшем этнос и религию. Приведение основных элементов этно-религиозной антиномии православного национализма – (1) этноса как «первичной» (биологической) природы и (2) социума как природы «вторичной», надстраиваемой над первой – к прямо противоположному, «обратному» механизму подавления этноса религиозно регламентируемым социумом, вытекало из самой сущности одномерного мышления. Подобно тому, как идея «в философии Гегеля всегда полагает конечное, но не с тем, чтобы она желала ему жизни и добра, а с тем, чтобы сделать его несамостоятельным моментом своего внутреннего диалектического процесса» [76] , так же точно и греческое православие утверждало этническое своеобразие русской национальности не ради нее самой. Оно исходило не из расточительной щедрости и полноты евангельской любви, обращенной к жизненным реальностям, а из ветхозаветной нужды трансцендентного абсолюта полагать конечные проявления человеческого духа (личности и мира), чтобы чрез их снятие восполнять свою собственную псевдоисторическую (устремленную к концу истории) деятельность. И это тем более верно, что в обоих случаях действовал один и тот же гностический разум, одна и та же монофизитская ересь [77] .

Последовательно реализуя ветхозаветный алгоритм религиозности, русское православие, во всем копировавшее греческое, не могло стать «религией личности», но могло стать и стало в итоге – «религией общности». Православный национализм с самого начала заключал в себе смертельное противоречие, будучи рассчитан лишь на культурную экспансию и церковное прозелитство (агрессивное завоевание родового, этно-культурного «пространства»), но никак не на осуществление во всей полноте личного христианства – по внешности привлекательный для языческих народов (живущих общей жизнью кровно-родственных связей), в то же время по самому религиозному замыслу своему не содержащий в себе никакой положительной идеи природного человечества, тем более – природной национальности, кроме разве что наднациональной церковности («хранимой в чистоте и святости»), в «тело» которой должны были постепенно претвориться все народы без исключения. Православный национализм для Руси и был такой родовой (безличной) формой «наднациональной», или «безнациональной» (внеприродной) национальности, в которую медленно, но неуклонно претворялся русский (славянский) языческий национализм.

Вступая на путь христианизации, Русь должна была либо приспособить православие для собственных национально-государственных нужд (как это произошло у большинства «варварских» народов, ушедших в православные «ереси»), либо, наоборот, диверсифицировать себя в соответствии с требованиями греческого национализма – превратиться из мононационального, этнически «оседлого» государства в подобную Византии «вселенскую» империю «полукочевых» племен и народностей с этнообразованием, социально «замороженным» на уровне, характерном для античного рабовладельческого общества (в котором правами государствообразующего этноса обладала только некоторая, избранная часть общества). Исторический выбор, сделанный Крестителем Руси и его ближайшими сподвижниками, не оставляет сомнений. В период политического возвышения Москвы ставшая уже вполне традиционной для «национальной» (а по сути – антинациональной) элиты политика удержания власти методом культурно-религиозной денационализации русского этноса не только была продолжена, но собственно только теперь она и развернулась в полную силу (что и стало главной особенностью русского исторического «синтеза»).

И.Л. Солоневич верно пишет, что Византия, образовавшаяся из механического смешения самых разнообразных племенных элементов, не могла дать Руси представления о национальном государстве [78] . Но, вопреки мнению И.Л. Солоневича и других поборников «национальной старины», главное предназначение идеологии «Москвы – Третьего Рима», аналогичным образом заключалось в том и только в том (!), чтобы раздвинуть национальные границы, разрушить национальное государство, превратить его в наднациональную, всемирную православную монархию, аналогичную византийской, в которой русская национальность лишалась бы своей конкретной, так сказать, чувственно-эмоциональной, природной составляющей, оставаясь формально главенствующей и номинально (по названию) русской, но фактически лишаясь всяких существенных национальных характеристик и отличий. Одна из главных причин надвигавшейся катастрофы как раз и заключалась в том, что имперская по существу идеология «Москвы – Третьего Рима» искусственно насаждалась вненациональной элитой в национальном, фактически – мононациональном государстве, каким и было Русское царство в XV-XVI вв. (даже после присоединения Казанского и Астраханского ханств!). Т.е. поскольку в строгом соответствии с греческими канонами оборотной стороной «воцерковления» русского национального самосознания была его денационализация, наделение чертами «вселенскости», постольку государственная национализация церкви осуществлялась одновременно и за счет денационализации природного сознания. Так что за громким самоназванием «Русское царство» (в подражание «Греческому царству»), как и за названием «русской» народности, «русской» церкви и т.д., со второй половины XV в. (и в продолжение пятисотлетней традиции) утверждались реальности, прямо отрицавшие этническую самобытность Руси.

С точки зрения имперской православной методологии (византинизма), древнерусское общество с момента принятия христианства должно было постоянно поддерживаться в состоянии этнической неоднородности (фактически отождествлявшейся с политической неоднородностью), потому что только так можно было утвердить, во-первых, наднациональную власть, и во-вторых, вероисповедный приоритет греческой религиозности и культурный (а следовательно, и политический) вассалитет Руси по отношению к Византии – в строгом соответствии с традицией римской государственности (Pax Imperium Roma). Вот почему на смену «горизонтальному» (властно-территориальному) делению внутри единого этноса должно было прийти деление «вертикальное» (этно-социальное), иерархически организованное по принципу принадлежности к определенному «избранному роду», владевшему «землей» независимо от его этнической принадлежности к самой «земле». Вот почему православие не просто всегда желало этнической неоднородности русского общества, но оно всегда и поддерживало ее в качестве необходимого условия принудительной денационализации основного этноса (а вовсе не «объединения разных славянских племен»), или, что то же самое, отстранения (!) «земли» (традиционной русской общины) от рычагов власти, исконно носивших на Руси демократически-выборный характер. В свою очередь, только идеологически и духовно опираясь на авторитарное, автократическое православие, на Руси могла править элита, культурно и сословно противопоставлявшая себя основному этносу.

И здесь мы подходим к главной тайне русской истории – как древней, так и новейшей – этническая неоднородность в фактически мононациональном (или естественно тяготевшем к мононациональности) обществе могла поддерживаться исключительно за счет сословных (социальных) различий и перегородок, благодаря которым внутри единого этноса постепенно образовался, а затем искусственно поддерживался денационализированный социальный слой, фактически представлявший собой новый этнос, социально и культурно обособленный внутри основного этноса, конституировавший себя именно в противоположность и в отрицание базовой народности. И таким «новым этносом внутри базовой народности» со времен языческого Киева всегда был слой высшей, управляющей, политической элиты государства, составлявшийся преимущественно из <очень небольшого числа> представителей нескольких наиболее знатных «варяжско-половецких» (т.е. в этническом отношении – вполне «космополитичных», «вселенских») великокняжеских, боярских родов, а так же присылавшихся из Константинополя высших руководителей церкви (в основном греков, евреев, сирийцев, болгар и т.д.), зачастую даже плохо понимавших язык местного населения и рассматривавших последнее в качестве необходимого объекта «колониальной эксплуатации». Важнейшей характеристикой этого слоя, идеологически, культурно и духовно поддерживавшегося греческим православием, была именно денационализация, т.е. системный, сознательный отказ от воспроизведения любых национальных («родовых») признаков, национального характера, обычаев, языка и мышления не только «базовой народности», под которой естественным образом понималась русская природная национальность (в ее социально «низовом», «рабье-холопьем» состоянии), но и любой национальности вообще.

«Грозовой миф», по одной из гипотез, утвердившийся на Руси перед самым принятием христианства и повествующий о непримиримом конфликте двух центральных для славянской мифологии богов [79] , отчасти объясняет происхождение «враждебного начала» в отношениях власти и народа. Возможно, именно «доисторический» отказ подчиниться этнически чуждой власти повлек за собой постепенный выбор в пользу «безнационально» организованной социальной иерархии [80] . Но даже если источником денационализации была этно-политическая ситуация Руси, сложившаяся к концу I тыс. н.э., в которой «высшим» потребовалось внушить «низшим» чувство вины и покорности сначала силой (что и нашло отражение в новой мифологии), все же именно греческое православие стало тем абсолютно адекватным механизмом [81] , который через денационализацию базовой народности обеспечил сохранение власти на Руси за принявшими христианство княжескими кланами. С тех пор денационализация стала прежде всего механизмом удержания власти, мало изменившемся до настоящего времени. Освященный греческим православием абсолютно неустранимый социальный конфликт был положен в основание российской государственности, став ее главным опорным элементом (!), а незаживающая трещина «между самыми верхними и всеми остальными» на многие века вперед определила самый характер их взаимного конституирования на основе непрекращающегося взаимного противопоставления и отрицания (буквально: подняться наверх – перестать быть русским, опуститься вниз – обрести единство с Русью). Что и стало главной отличительно-аномальной чертой российского социума вплоть до настоящего времени.

Поскольку утверждение общественной иерархии происходило независимо от природы национального единства и даже вопреки ему («Корсуньское чудо» крещения Руси!), постольку со временем принадлежать к русской элите мог представитель любой иной национальности – скорее эфиоп, нежели русский; скорее южнорус, нежели великоросс и т.д. Удостоившийся же «высокой чести» редкий русский, напротив, ради сохранения целостности сложившейся социальной системы должен был последовательно денационализироваться, стать как бы «стерильно вненациональным», лишенным всяких национальных признаков и даже малейшего намека на них. Вот почему не стоит удивляться «новой колонизации» России, по словам А.А. Зиновьева, начавшейся в 1985 г. и проходящей под знаком «западнизации» верхов с естественным перемещением этнических русских в низший слой («своего рода базисный слой») [82] . Потому что прежде уже была аналогичная – «советская» – колонизация, в ходе которой была сформирована «новая, наднациональная общность людей, общество второго уровня по отношению к остальной стране», точно так же с русскими в качестве основного объекта колониального порабощения [83] . А еще раньше, на протяжении двух столетий (начиная с эпохи Петра Великого) от основного этноса, лишенного всяких человеческих прав и превращенного в «бессловесный товар», непрерывно «отчуждалась его образованная часть, пораженная в высшей чиновной бюрократии засильем иностранцев и иноверцев» [84] .

Вопреки господствующим у отечественных историков стереотипам, одинаковый для всех перечисленных случаев алгоритм денационализации, в ходе которого объектом очередного «закрепощения» становилась именно «базовая» природная национальность, впервые (хотя, разумеется, и не в таких масштабах) был реализован уже в Киевской Руси, т.е. в так называемый начальный период русской истории и именно в качестве ее главного задания (или «тезиса») [85] . Он же стал главной причиной крушения «первого русского государства». Насильственная христианизация, дерзко осуществленная князем Владимиром (так что пришлось откупаться даровыми княжескими пирами для «низов» по всей стране) и ознаменовавшая собой по существу политическую (а не только идеологическую) победу Царьграда над родовым, языческим Киевом, буквально сразу же (в считанные десятилетия) привела к утрате национального единства и суверенитета. Окрепшая в греческом православии варяжско-половецкая денационализированная элита не преминула тут же растащить на самостоятельные уделы наследство великого Киевского стола, ввергнув страну в первую в отечественной истории «гражданскую», т.е. братоубийственную, междоусобную войну, которую следовало бы рассматривать и в качестве первого в отечественной истории «Смутного времени» (!). Можно сказать, мы до сих пор переживаем глубочайший культурный, нравственный и духовный кризис, спровоцированный «Владимировым крещением» – в непрерывно сужающихся витках отечественной истории, срывающихся в «тьму египетскую», в «ничто».

Вместе с тем, отличие Московского периода русской истории от Киевского заключалось в том, что в означенную эпоху исторического «синтеза» и в строгом соответствии с дискурсом неформализованной идентичности гностического разума был выработан «третий элемент», ответственный за стабилизацию (и консервацию) всей общественной системы, построенной на непреодолимом этно-сословном антагонизме «верхов» и «низов». А именно – элемент абсолютной, «вселенской» власти, необходимой с точки зрения византийской «симфонии властей» (светской и церковной), но деспотически выраставшей из самой себя, ничем идеологически необоснованной, кроме природно-отрицательной религиозности, а потому – «равноудаленной» (с точки зрения конфликтующих общественных интересов), оправдывающей независимое друг от друга существование элиты и народа [86] . Сосредоточенная в одних руках, этнически и социально безразличная, освященная религиозным авторитетом «богоугодности» такая власть, покуда она могла обеспечить собственное легитимирующее воспроизводство, служила мощным гарантом этно-социального равновесия, позволявшего высшим сословиям беспрепятственно противопоставлять себя «базовой» (природной) национальности и под прикрытием единства веры (!) реализовывать фактически колониальную систему русского рабства.

С одной стороны, отлученные от истории и культуры «низы» соглашались нести все возраставшие повинности живущего «в себе и для себя» государства под пятой никак с ними не связанной элиты лишь при условии и в обмен на периодическое кровопускание, осуществляемое этой самой элите «истинно народным» («природным) царем, призванным восстанавливать Богом данное равновесие [87] . Идеальная модель такого общественного состояния, подогреваемого религиозным возбуждением масс, была реализована в правление первого русского царя и последнего из рода Рюриковичей Иоанна IV, по прозванию Грозного, свыше тридцати лет железной рукой опричнины «воцерковлявшего» русский мир [88] . С другой стороны, конституировавшая себя в отрицание собственных этнических корней, заведомо сепаратистская и «воровская» элита послушно сбивалась в стаи вокруг того же цезаря в обмен на щедрые «кормления» и незыблемые сословные привилегии, важнейшая социальная функция которых как раз и состояла в обособлении от «базовой народности». Взаимная культурная отчужденность знати и народа, опекаемая религиозным авторитетом царской власти, здесь была столь же необходима, сколь неизбежны были «воровство» первых и полное бесправие последних. Русское рабство с самого начала держалось исключительно на этно-сословном антагонизме народа и высшей знати. Оно и стало возможным только потому, что «верхи» однажды перестали в какой бы то ни было культуро устроительной форме представлять «низы», оторвавшись от них окончательно и бесповоротно (как если бы это были этнически чуждые, иноземные завоеватели) уже в Киевский период. Насильственная христианизация только закрепила данное положение вещей, придала ему легитимные формы, поскольку единственным культурным идентификатором, охранявшим относительное единство государствообразующего этноса, отныне становилась именно «вселенская», природно-отрицательная религия («быть русским значит быть православным»)!

Подъем московского самодержавия в XV-XVI вв. объективно ускорил процесс конституирования двух антагонистически настроенных «наций» в рамках единого этноса. Все это время на Руси фактически велась необъявленная гражданская война, начатая еще греческим православием, затем успешно продолженная православием русским (обратившим «внешнюю» репрессию «во внутрь»), то затихающая, то вновь усиливающаяся и, наконец, разгоревшаяся в Смуту начала XVII в. (естественно возникшую в условиях прекращения династии Рюриковичей – «третьего», скрепляющего элемента всей системы). Характерно, что Москва недолго была Третьим Римом и уже в XVII в. – на вершине религиозного самодовольства и даже в последнем акте духовной саморепрессии (церковного раскола) – денационализированная (так именно и сознававшая себя) правящая элита оказалась под влиянием нового, более мощного внешнего центра притяжения, каковым на этот раз оказался католически-протестантский Запад, занявший ровно такое же место необходимой культурной доминанты, какое до него столетие назад занимала православная Византия.

Хотя процесс этно-культурного «дробления» нации завершился только спустя два столетия – к концу XVIII в., обретя свои законченные формы в законах Российской империи, антиномически-антагонистическая сущность православно-монархической государственности будет постоянно манифестировать во все моменты истории в стихийных попытках объединения решительно всех русских сословий в борьбе против одного – высшего, правящего слоя России. Завидные легкость и постоянство, с какими средние и низшие слои населения, т.е. в сущности весь народ, кроме боярского меньшинства, будет солидарно участвовать во всех без исключения бунтах и «изменах» (от И. Болотникова до Е. Пугачева и вплоть до начала ХХ в.), косвенно обличают глубоко антинародную, антинациональную сущность монархической государственности. Скрепление последней в ветхозаветном дискурсе богоизбранности, иррационально соединявшем этнос и религию, оборачивалось для русских лишь дальнейшим их размыванием в окружающих народах, выдавливанием наименее конформной части населения в малозаселенные области Севера и Сибири, обращением в «лихих людей», «казаков», лишенных всяких корней бродяжек и т.д.

С победой православия в эпоху русского исторического синтеза (т.е. к началу XVII в.) духовно-идеологический механизм природной денационализации работал уже в полную силу. Национализация греческой церкви, осуществленная великими князьями владимирскими и московскими в строгом соответствии с заложенным в самом православии дискурсом неформализованной идентичности, неизбежно оборачивалась спиритуализацией (и идеализацией) природного сознания. Основанная на духовной саморепрессии («слезах и самоуничижении») монофизитская идеология православного национализма обжигающе близко соединяла религию и этнос через лишение последнего его природного, земного статуса, целиком перенося его в область мистически иррационального. «Тайна национальности коренится в мистических глубинах народной жизни (курсив мой. – Д.Г.)» [89] . На земле же ей просто нет места и не должно быть. Так думало русское православие. Так оно думает до сих пор, повторяя вслед за типичным «христианским империалистом» Ф.И. Тютчевым: «Умом Россию не понять …в Россию можно только верить», вопреки элементарным мыслительным процедурам не желая знать, что у нации есть не мистическая по преимуществу, а прежде всего своя собственная – национальная – глубина, которую и нужно уметь, во-первых, видеть, а во-вторых, ценить и понимать, независимо от религиозной интерпретации.

В киевский и монгольский периоды, пока существовали препятствия для полного отождествления православности и русскости, пока шла борьба двух (а иногда – трех, четырех, пяти) национализмов под маской «православного национализма», принципиальная порочность последнего не была столь явно выражена и, благодаря естественному сопротивлению Руси в феномене двоеверия (этого «народного православия с фигой в кармане» [90] ), временами имела даже положительное значение. Однако, как только формула «быть русским значит быть православным» обрела реальное (так сказать, массовое) содержание и стала тем, что мы в ней и сейчас понимаем – официальной идеологией русского православного царства, тотчас же выявилась смертельно опасная, ядовитая сущность греческого наследства.

В конечном итоге уничтожившая и Византию, она буквально выкосила в считанные десятилетия Московское государство, прошла чумным валом через головы и души славян, потрясая небывалым, всепоглощающим самоистреблением государственной смуты и церковного раскола, так что скорые и радикальные петровские преобразования, «больно отозвавшиеся» в церковном сознании, явились во многом вынужденным ответом на жесточайшие последствия от реализации идеологии «православного национализма», едва не истребившей целый народ.

Заключение. Исторические следы и предупреждения

«Русские по началу своей истории были народом вполне европейским, ничем роковым образом неотделенным от своих западных собратьев. …Идейные соображения для разъединения и вражды с чужестранными народами у русских явились только с водворением у них христианства (греческого религиозного национализма. – Д.Г.)» [91] . Но главным явилось все же внутреннее культурное самоотчуждение, образовавшееся в результате длительной денационализации – перенесения национальной идентичности с чисто природной жизни на религию, в основе своей резко противопоставленную миру.

С точки зрения классического гнозиса, насаженного на Руси греческим православием, нельзя быть праведным, претендовать на избранность (или духовное превосходство) без того, чтобы не быть ущербным в природном смысле: только сирые и убогие, сущее ничто по природе – нравственнее, духовнее, праведнее остального человечества! Природный недостаток, уродство (как и юродство), недостаток культуры или быта, всяческий вообще разлад в делах или в головах, и особенно – нравственный «грех», как и связанное с этим страдание не есть препятствие, а есть условие праведной жизни, то, без чего не может быть праведника («аз есмь многогрешный раб Божий…»). И следовательно, не есть то, от чего бегут, а есть то, чего желают и за что благодарят! Такой предельный онтологический переворот потрясал воображение русских язычников. Но прежде всего, конечно, «в отрицании плоти они в осязательной и доступной для себя форме почуяли новый, противный прежнему, характер христианской нравственности и, не постигая других сторон евангельского подвига любви, в телесном аскетизме усмотрели всю сущность христианского спасения, через него поняли все христианство» [92] . Так вместе с греческим православием пришла на Русь и древняя гностическая нужда в «вечно несчастном», затюканном сознании, ответственном за продуцирование двоящихся смыслов неформализованной идентичности, конечно, без устранения какой бы то ни было реальной причины возможных несчастий. Отсюда проистекало тотальное, религиозно мотивированное небрежение миром, землей, всяким культуро устроительным, семейным делом, национальным бытом и самой национальностью.

Стоит ли после этого удивляться, что целый народ, в своем личном и общественном быту занятый не только богослужением, так и не смог превратиться в церковь, а по мере превращения своего в теократическое царство (по типу ветхозаветных «богоугодных» царств, с тем однако принципиальным отличием, что в нем не было культа никакой избранной национальности, кроме наднациональной церковности) неизбежно утрачивал всякую связь с собственной природной основой? И чем полнее осуществлялась «родовая христианизация», тем слабее становился природно-национальный смысл существования людей. Ибо размывание категорий этноса всегда ведет к исчезновению этноса. Славянский народ, на окраине европейского мира ставший идеальным полигоном безличного христианства, на протяжении нескольких столетий претворявший природную национальность в строительство безнациональной теократической державы, представлял собой удивительное зрелище. Московское государство на пике своего могущества и было таким совершенно фантастическим образованием природной национальности с безличным сознанием, «безнационально-национальной» церковью (и таким же царем) в качестве главных идентификаторов национальной жизни! В таких условиях сознание неизбежно должно было раздваиваться, природно дезориентироваться, находя естественное «логическое» разрешение лишь в неформализованной идентичности взаимно противопоставленных элементов.

Если на Западе единство христианской церкви, борясь с язычеством и отделяя себя от мира, никоим образом не покушалось на природные национализмы отдельных народов, готовя почву для их будущего стремительного материального и духовного прогресса [93] , то русская церковная иерархия, вдохновленная и долгое время водимая «греческим наследством», просто и не могла предложить ничего иного, кроме самоубийственного исторического проекта под названием «русское православное царство», осуществлению которого она и отдала все свои силы. Закономерным итогом этой утопической деятельности как раз и было то самое общественное состояние абсолютного «смешения религиозного и мирского», при котором наблюдался уже почти необратимый (нравственный и материальный) распад всех личных и общественных связей, а постоянное глумление над собственной природной национальностью буквально захлестывалось сверхнациональным религиозным самохвальством.

При этом главная причина национальной трагедии, связанной с крушением мечты о Православном царстве, заключалась не где-нибудь, а в самом христианстве. Христианское откровение личности, составившее центр Благой вести и главную ее духовную силу, преобразующую мир, стареющее греческое православие, достигшее к тому времени вершины развития, в духе традиционной восточной религиозности (как и в силу не особенно располагающих исторических обстоятельств) давно уже подменяло идеей священного рода, идеей религиозной общности. И именно эта религиозная установка служила обоснованием естественной для любого язычника идеи единства этноса и религии, однако в случае христианства неизбежно оборачивавшейся «умерщвлением» («воцерковлением») национальной плоти, т.е. примерно тем же, что и в отношении «общественных нравов», культурного творчества, половой любви и т.д. – классическим идеализмом «платоновского типа» (а в моральном, «бытовом» смысле – ханжеством и лицемерием). Прежде всего потому что уже не допускала более бескорыстного отношения к своей национальности (как и к религии).

Ознаменованный полным и всецелым торжеством русского православия московский период «был самым плохим периодом в русской истории, самым душным», в его тоталитарной атмосфере «угасла даже святость» [94] , но не потому что менее всего святых было в этот период (Г.П. Федотов), а потому что они не были даже востребованы [95] . Но особенно – недостаток «просвещения и культуры был в вопиющем противоречии с претензиями мирового масштаба» [96] .

Тем не менее, не из соединения православной веры с языческой мифологией, как хотел думать Н.А. Бердяев [97] , а как раз напротив, из природно-отрицательного, монофизитского уклона греческого православия, резко противопоставленного язычеству, родилась трагическая «поляризованность» русской души, ее раскол между аскетически-монашеским православием (своего рода «восточным рационализмом») и темной, неоформленной разумом языческой стихией. Крайняя поляризованность вообще не есть благо, а есть величайшее зло, долженствующее быть преодоленным; это есть следствие фундаментального неблагополучия в духовно-рациональной сфере человека, его внутреннего самоотчуждения и разлада с самим собой. Вследствие крайней поляризованности «мирская христианская жизнь у русских осталась без своего полного нравственного идеала. Не было такого готового идеала и в русском светском обществе, который бы служил дополнением к идеалу монастырскому, наподобие западно-европейского рыцарства, с его культом личной чести, уважения достоинства в другом человеке и поклонения женщине» [98] ; «мирская жизнь, оставшись без идеала, туго прогрессировала…» [99] .

Более того. Вопреки господствующему мнению, следует признать <вполне очевидный факт>, что в момент принятия христианства произошла заметная остановка культурного развития, образовался непреодолимый (по сию пору) культурный разрыв, а историческое движение фактически обратилось назад (!) до уровня догосударственного состояния. В отличие от большинства европейских народов, русский этнос так и не вступил в стадию нации, поскольку национального государства русских <на христианской основе> в истории так и не возникло (в отличие от франков, англосаксов, германцев и т.д.). Государство развивалось по собственной, византийской логике никак не связанное с русским этносом. Принесенная на Русь «славянская письменность» осталась языком богослужения, узкого сектора культуры, и по мере становления самостоятельной светской жизни была отвергнута, так и не став по существу ни языком «верхних», ни языком «нижних», оставшись безнациональной (какой она и была с самого начала). Никакого народного просвещения на ее основе не возникло. В результате произошла консервация национальных сил в крестьянской общине, оставшейся за чертой культурно-исторического развития. Характер русской общины в конце ХIХ в. оставался по существу таким же, каким он был в XI веке. Среднестатистический русский человек начала ХХ века («мужик») в культурном и нравственном отношении был все еще человеком средневековой, феодально-патриархальной формации, таким он оставался даже и в первые десятилетия советской власти, в духовном отношении вернувшейся «назад», в докапиталистическое общество. В результате нужно «признать характерным свойством русской истории, что в ней долгое время силы русского народа оставались как бы в потенциальном, не актуализированном состоянии» [100] . Такими они остаются до сих пор. Поэтому русским, чтобы стать полноценной культурной нацией, еще предстоит пройти суровую школу гражданской солидарности, воспитать национальную элиту (интеллигенцию) и создать свое собственное национальное государство.

То, чем восхищались идеалисты-славянофилы, до сих пор было всего лишь отсутствием культуры и истории, их непроявленностью в действительности. Так называемая русская культура, всегда подражательная, заискивающая перед окружающими, более удачливыми народами, начиная с момента христианизации затрагивала только самый верхний, нерусский слой, всегда служила только его вкусам и предпочтениям. Подавляющее большинство «культурных людей» в России до сих пор живет по принципу «Хорошо нам жить рядом с таким большим народом, не имеющим ни национального характера, ни лица, ни самостоятельности, ни отличий, ни даже права на самобытность, ничего – будем так жить и дальше!». Основная же масса народа на протяжении всех десяти веков христианизации всегда оставалась за чертой настоящего культурного, нравственного и духовного прогресса, всей мощью государства сознательно и целенаправленно отстранялась от истории. В строгом соответствии с гностически-идеалистическим принципом «единства в небытии» (в ничто, ибо отвлеченное одномерное единство возможно только в ничто!), русское православие, идеологически скреплявшее этно-социальный антагонизм, положенный в основание православной государственности, искало не реализации реальных, живых человеческих интересов, а отстранения от них – через над-, вне- и без-различное подведение их к неформализованному, вероисповедному единству в ничто. А потому не могло (да и не хотело) сформировать ни одной культуро устроительной, земной цели существования людей, кроме тех, что служили бы делу его собственного воспроизводства. За тысячу лет оно не оставило после себя ни одного сколько-нибудь заметного образа действительности, обладающего хоть какой-то самостоятельной исторической ценностью!

Только в эпоху русского патриотического «антитезиса» и «двоеверия», когда греческое православие вынуждено было мириться с параллельным существованием родного славянского язычества, возник образ сильного русского человека (как один из «путей» восхождения национальной культуры) – воспетый в народных былинах эпический образ «заступника земли русской» – русского богатыря, живущего одной жизнью со своим народом и воплощающего в себе лучшие народные качества. Но даже этот – наполовину разбавленный отождествлением богатырства с православным иночеством – культурно-цивилизующий образ русского человека вскорости был подменен заидеологизированными природно-отрицательными смыслами и окончательно вытеснен религиозным сознанием, насильственно насаженным на Руси.

Подлинный трагизм русской истории и заключается в том, что русские, являясь потенциально богатым в природном отношении этносом, в силу своей духовной подавленности греческим «колониальным» наследством, не являются нацией! Русские действительно – не нация, но не в силу своей «полиэтничности», а прежде всего по причине отсутствия образующего нацию национального государства, правовой «безсубъектности» национального представительства. Будучи единым этническим образованием по своей фактической природе, в своем «несчастном сознании», сформированном православием, не сознают себя единой культурной нацией, никак культурно (рационально и по праву) не отличают себя от других. Такая отчужденность от собственного культурно-исторического развития, такая разделенность внутри себя на безличную массу социально разобщенных рабов и культурно эмансипировавшихся «выдвиженцев», обслуживающих интересы наднациональной империи, сохраняется благодаря господству в основе своей «мистических», природно-отрицательных идентификаторов национальной жизни, тотально блокирующих национальную волю к историческому действию.

Черным наследием осуществлявшейся на протяжении нескольких столетий изуверской церковной политики превращения религиозного (языческого) национализма (родного сознания!) в наднациональную религиозность остается массовое внедрение церковных и даже монашеских идеалов духовности, являющихся по существу глубоко личными и не могущих быть иными (негативное отношение к успеху, богатству, комфорту, славе и т.д.) в самые недра славянской души, где они были освящены в качестве почти что общеобязательных общенациональных, природных (!) идеалов народной жизни, со всеми вытекающими отсюда тяжелейшими последствиями для массовой психологии.

Но самым страшным остается явившееся следствием длительного колониально-православного просвещения культурное одичание, постоянно готовый вырваться наружу хаос темных, иррациональных сил, томящихся под тонким слоем религиозной «праведности». Ибо вне собственных, выработанных национальной жизнью культурно-сдерживающих, рациональных (не религиозных) императивов, русский народ способен легко впадать в саморазрушение, в хулиганство, в уголовщину, в презрение к элементарному порядку, духовному совершенству, красоте и разуму. Необыкновенная жестокость и даже свирепость (не говоря уже о распутстве и моральной лживости) скрываются под обычной незлобивостью и «жалостливостью» русского характера. Русский «Дионисос» таит в себе по истине неукратимую разрушительную силу. Имманентная угроза нравственной, умственной деградации остается величайшей внутренней опасностью для русских. Отсутствие легитимной, в подлинном смысле национальной («родной») аристократии (элиты) делает эту опасность почти неустранимой.

Другой непосредственный результат православно-монархической государственности – насильственно разделенные группы русского народа, со временем приобретшие значение самостоятельных этносов. Прежде всего – старообрядцы (тот самый идеальный «гомункул» из реторты «православного национализма») – «наднациональный русский народ» святых праведников, в большинстве своем уклонившихся от истории и не желающих иметь ничего общего с природным человечеством. Затем казаки, исторически составившие наиболее привилегированную часть русского этноса, которой ввиду ее обособленности всегда доверялась самая «ответственная» культурная миссия, дозволенная русским и вообще славянам – в духе «самодержавия совести» быть «силовиками»-надсмотрщиками над самими собой, т.е. пушечным мясом и охранительным элементом всей системы наднационального русского рабства.

Но не следует думать, что вместе с православным московским царством канула в лету и концепция православного национализма. Напротив, прежде бывшая официальной идеологией русской народности, но усилиями Петра I сжатая до размеров только внутрицерковной идеи, она и теперь продолжает определять неофициальную национальную политику внутри церкви в отношении как славян, так и всех народов, находящихся на ее «канонической» территории. Тысячелетнее русское рабство возвращается в аутентичных формах возрождающегося православия. Денационализация снова оказалась востребована иерархической общественной системой. Антагонистическая социальная система нуждается в денационализации и в русском рабстве. Это значит – молох древней теократической утопии продолжает работать в прежнем направлении, возможно подтверждая ту мысль, что православный национализм вообще оказался единственно возможной формой распространения христианства на Руси, и он же стал той формой христианизации, которая однажды уже едва не погубила национальную Россию.


12 апреля 2006 года

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Данная статья является самостоятельным развитием первой части опубликованной ранее статьи «Христианство и русское национальное возрождение», которую можно прочитать здесь: http://russkoe2005.narod.ru .

[2] Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х ч. Часть I. СПб., 2000. С. 184.

[3] Гностицизм «являлся по своему происхождению парадоксальным синтезом трех мировоззренческих течений: восточных религиозных верований, сохранивших в себе элементы древнейших мифологических и магических представлений о мире и человеке, греческой философии (включавшей в себя науку) с ее акцентом на необходимость поиска окончательного, полного знания о мире и христианского мировоззрения, в равной степени противостоявшего в момент его возникновения и языческим верованиям, и «эллинской мудрости» (курсив автора. – Д.Г.)» (Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 182).

[4] Митрополит Иоанн. Одоление смуты. СПб., 1995. С. 10.

[5] Ibid. С. 18.

[6] Ibid.

[7] Ibid. С. 10.

[8] Ibid. С. 11.

[9] Ibid. С. 11-12.

[10] Ibid. С. 12.

[11] Фашизм и религия. Информационно-аналитический бюллетень ОФ «Антифашист»: http://aha.ru/~ofa/06_religia1.htm .

[12] Митрополит Иоанн. Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб., 1995. С. 240.

[13] Ibid. С. 243.

[14] Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 212.

[15] Ibid. С. 12-13.

[16] Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 36.

[17] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 276.

[18] См., к примеру: Арсеньев Н.С. Пессимизм и мистика в древней Греции // Путь. № 4. Париж, 1926 (Репринт: М., 1992).

[19] Розанов В.В. Сочинения. В 2-х т. Том 2. Уединенное. М., 1990. С. 633.

[20] Неоплатонизм можно считать одним из главных творцов всей «системы средневековья» (В.С. Соловьев), поскольку в последующем, уже в эпоху Итальянского Возрождения он же станет и одним из главных ее разрушителей (с прямо противоположной, «перевернутой», в диалектическом смысле, направленностью – тотальным «иерархическим» отрицанием «потусторонней» реальности во имя реальности всецело «посюсторонней», «земной»).

[21] Только в 1965 году на II Ватиканском соборе папа Павел VI и константинопольский патриарх Афилагор I объявили о своем решении «предать забвению» анафемы 1054 года.

[22] Лазарева А.Н. Интеллигенция и религия. К историческому осмыслению проблематики «Вех». М., 1996. С. 25.

[23] Карташев А.В. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1: Очерки по истории русской церкви. М., 1992. С. 158.

[24] Ibid. С. 159.

[25] Ibid. С. 158.

[26] Митрополит Иоанн. Одоление смуты. СПб., 1995. С. 11.

[27] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 37.

[28] Одним из наиболее привлекательных отличий которой было специфическое умение властных структур централизованно контролировать подвластные территории с проживающими на них народами.

[29] Теперь (спустя столько веков!) повиниться хотя бы самую малость перед своими «никчемными» предками, загнанными церковными историками в резервацию тотального отрицания и забвения, попытаться восстановить подлинную историю русского народа в период «ускоренной христианизации» – вот первый долг современного христианства в России, что и было бы началом настоящего духовного возрождения, да и просто началом совестливого человеколюбия.

[30] Карташев А.В. Указ. соч. С. 159.

[31] Цит. по: Розанов В.В. Указ. соч. С. 632.

[32] Валентин Никитин. Крещение Руси и отечественная культура // Малая церковь. Настольная книга прихожанина. М., 1992. С. 97.

[33] В Евангелиях нет никакой мистики, никакой мистической спекуляции и стремления к запредельному – Евангелия, напротив, необычайно реалистичны и даже историчны. Мистическая картина мира (со всем набором мистических восприятий, «вчувствований», магических слов, вещей, примет и т.п.), вся эта греко-иудейская «метафизика» абсолюта с иерархической «лествицей» духовных восхождений возникает только в головах язычников, иначе просто и не способных воспринимать христианское откровение.

[34] Валентин Никитин. Указ. соч. С. 104.

[35] Прот. Фома Хопко. Основы православия. Вильнюс, 1991. С. 218.

[36] Конечно, институт монашества, особенно бурно развившийся в восточном христианстве, можно рассматривать в качестве необходимой и спасительной формы существования известной части человеческого общества. Однако распространение природного пессимизма на все христианство и даже самый внутренний его смысл – сродни современной либеральной популяризации психофизиологических нарушений гомосексуализма в качестве абсолютной нормы человеческих отношений. По справедливому замечанию М.М. Тареева, «совершенство истинного монаха – не результат его подвигов, а исходный пункт всей его психики: оно коренится в его организации, которая не позволяет ему иначе думать, иначе чувствовать. …Проповедь аскетических идеалов есть не что иное, как навязывание слушателям в качестве идеала – того, что в проповеднике есть лишь естественное свойство: в виде долга на одних налагается то, что естественно и иначе и быть не может в других. Уродство немногих служит идеалом для всех. Ужаснейшая фантасмагория…» (Цит. по: Розанов В.В. Указ. соч. С. 633).

[37] Карташев А.В. Указ. соч. С. 165-166.

[38] Ibid. С. 165.

[39] См.: Школа и педагогика в культуре Древней Руси. Часть I. Историческая хрестоматия. М., 1992. §2. Образование и грамотность в Киевской Руси.

[40] Князьков С.А., Сербов Н.И. Очерк истории народного образования в России до эпохи реформ Александра II. М., 1910. С. 25-26, 28-29.

[41] Ibid.

[42] Под иррационализацией следует понимать такое состояние ума («ментальности»), при котором рациональность ищет обоснования в иррациональности, и, следовательно, для рациональности как таковой просто не остается места. Поскольку проведение различия между рациональным и иррациональным оказывается невозможным, постольку всякие ясные и простые смыслы приобретают фатальное свойство становиться неясными и многозначными (бесконечно отрицающими себя).

[43] Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. С. 48.

[44] ПЛДР. XIII в. С. 164.

[45] Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси: (XI-XIV вв.). М., 1960. С. 326.

[46] Мильков В.В. Указ. соч. С. 93.

[47] Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия. Опыт построения христианского миросозерцания. Книга I. СПб., 1994. С. 217.

[48] До сих пор патологическое (с природной точки зрения) презрение русского человека к самому себе настолько глубоко, что подчас оно легко переносится им по аналогии и на «ближнего своего» – человека, близкого по крови, и даже принуждает объединяться против него скорее (с большей симпатией) с человеком любой иной крови, нежели со своим сородичем или сродником. Такая самоубийственная «православная духовность» до поры до времени могла сдерживаться лишь общим патриархально-консервативным строем традиционной русской общины, с историческим отмиранием которой диссоциация некогда единого этноса оказалась почти неизбежной.

[49] Карташев А.В. Указ. соч. С. 152.

[50] Ibid. С. 154.

[51] Мильков В.В. Указ. соч. С. 104.

[52] Ibid. С. 108.

[53] Ibid. С. 105.

[54] Ibid. С. 107.

[55] Ibid. С. 138.

[56] Ibid. С. 112.

[57] Ibid. С. 139.

[58] Ibid. С. 59.

[59] Трубецкой Е.Н. Указ. соч. С. 273.

[60] Ibid. С. 272.

[61] Лазарева А.Н. Указ. соч. С. 27.

[62] В «Повести о белом клобуке» представлялось и мотивировалось перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни.

[63] Лазарева А.Н. Указ. соч. С. 38.

[64] Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С. 9.

[65] Карташев А.В. Указ. соч. С. 387.

[66] Ibid. С. 502.

[67] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 4: «По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание».

[68] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., 1895. С. 525.

[69] Начала православия / Редактор-составитель протоиерей Вячеслав Марченков. М., 1991. С. 76.

[70] К православному антисемитизму по своему «ветхозаветно-иудейскому» духу гораздо ближе оказывается протестантский антисемитизм, расцветший в Европе одновременно с московским (XVI-XVII вв.) и исторически связанный с национальным подъемом германских народов (выражавшемся в поиске соответствующих ему религиозных форм). Что и было отмечено евреями, навечно осудившими Мартина Лютера и других вождей Реформации. См., к примеру: Даниэль Грубер. Теолог холокоста: http://orel.rsl.ru/nettext/foreign/gruber_d/martin.html .

[71] Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 558.

[72] Алексеев Н.Н. Христианство и идея монархии // Путь. № 6. Париж, 1927 (Репринт: М., 1992). С. 24 (670).

[73] Поляков Л.В. Путь России в современность: модернизация как деархаизация. М., 1998. С. 40.

[74] Запад ничем не «лучше» и не «хуже» Востока – он просто зеркально противоположен Востоку. Но именно в этом противоположении Запад организуется и сознает себя как «Запад».

[75] Впрочем, весьма недолгом. См. о формальных причинах разрыва: Карташев А.В. Указ. соч. С. 376-378.

[76] Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 53.

[77] Уместно вспомнить, что один из столпов славянофильства Ю.Ф. Самарин первоначально искал «обоснования» православия с помощью философии Гегеля, пока А.С. Хомяков не наставил его на путь истинный.

[78] Солоневич И.Л. Народная монархия. М., 1991. С. 366-367.

[79] Мифологический конфликт Велеса и Перуна, народного бога (скота и богатства) и бога воинов (княжеской дружины), в мифо-поэтической форме закрепивший этно-культурные оппозиции власти и земли, севера и юга и т.п. См.: Н.Н. Сперанский. Грозовой миф и судьба России: http://www.swarog.ru/nic-index.shtml?/nic/works/speran18.htm . За восемь лет до принятия христианства повсеместно насаженный Владимиром кровавый (с человеческими жертвоприношениями) культ Перуна наметил траекторию будущего этнокультурного разлома, расколовшего древнерусское общество. После чего приход христианства, построенного на античных реалиях тотального принуждения и рабства («вины» и «наказания»), априорного разделения людей на «свободных» и «рабов» и т.п., оказался уже абсолютно неизбежен. Изощренно-изуверская, типично восточная «христианская» тактика прихода к власти в паре и в противоположность народному язычеству, с обязательным предварительным «обострением» последнего путем нехарактерного для него действа (человеческих жертвоприношений, в последующем создающих в народе чувство «вины» за содеянное), была опробована уже святым Константином, в 312 г. осуществившим христианский переворот в Римской империи именно на волне борьбы с нехарактерными для античного язычества человеческими жертвоприношениями (См.: Митрополит Иоанн. Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб., 1995. С. 19).

[80] Чему мог способствовать и более цивилизованный тип «территориального» (в отличие от «кровнородственного») устройства славянской общины, на котором настаивают некоторые исследователи (напр., А.Г. Кузьмин), не исключающий, конечно, ни возможности «удельного патриотизма», ни готовности сопротивляться этнически чуждой власти.

[81] Взамен традиционной языческой нравственности, православие «утверждало общий для всех нравственный кодекс, основанный на чувстве вины и голосе совести (курсив мой. – Д.Г.)» (Валентин Никитин. Указ. соч. С. 96).

[82] Зиновьев А.А. Русский эксперимент. М., 1995. С. 431: «Верхушка – в основном представители Запада плюс какая-то часть озападнившихся выходцев из бывшего Советского Союза. Средний слой – мешанина из представителей разных народов, включая пришельцев с Запада, русских, азиатов, кавказцев. И низший слой (т.е. своего рода базисная масса) – русские».

[83] Ibid. С. 18.

[84] Лазарева А.Н. Указ. соч. С. 45.

[85] Поэтому в дальнейшем он будет непрерывно повторяться. «Отщепенство русской интеллигенции», «беспочвенность ее идей» в XIX-ХХ вв. явились не сами по себе, а прежде были подготовлены и взращены самим православием, веками воспитываемым в монашестве природно-отрицательным, нигилистическим отношением к миру. Поэтому Н.А. Бердяев был безусловно прав, относя Нила Сорского к предшественникам «вольнолюбивого течения русской интеллигенции» (См.: Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 9).

[86] ««Аз есмь царь, - говорил Грозный, - Божиим произволением, а не многомятежным хотением». Русский государь не есть царь боярский. Он не есть даже царь всесословный – то есть общенародный. Он – Помазанник Божий» (Митрополит Иоанн. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994. С. 167).

[87] Можно сравнить с современным устройством России.

[88] По мнению митрополита Иоанна, «опричное служение стало формой церковного послушания – борьбы за воцерковление всей русской жизни» (Митрополит Иоанн. Указ. соч. С. 151).

[89] Митрополит Иоанн. Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб., 1995. С. 201.

[90] Так и нужно понимать: православие не может осуществиться, поскольку последнее априори и не входит в его «задание», ибо будет означать природное истребление людей, окончательное подчинение их жизни отрицанию жизни. Но в силу естественного половинчатого осуществления православие само становится мощным источником неверия, «бытового атеизма». Неизбежно наступающий религиозный компромисс фатально оборачивается духовной коррупцией, так что грабить и разрушать православные храмы оказываются морально подготовленными обычно уже дети тех, кто эти храмы возводил. Так было и в XIII в., и в XVII и в XX.

[91] Карташев А.В. Указ. соч. С. 263.

[92] Ibid. С. 246.

[93] С известными оговорками, конечно. Ибо «все согрешили» – и католичество и протестантство, хотя и совсем по-другому.

[94] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 6.

[95] Первая глава «Соборного Уложения» 1649 г. (своеобразной «конституции» обновленного после смуты Московского государства) говорит сама за себя: «Буде кто иноверцы, какие ни буди веры, или и русский человек (характерно это противопоставление «русского» – «иноверцу». – Д.Г.), возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, …про то сыскивати всякими сысками накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, зжечь» (Российское законодательство X-XX веков. Т. 3. М., 1985. С. 85).

[96] Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 86.

[97] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 6.

[98] Карташев А.В. Указ. соч. Т. 1. С. 247.

[99] Ibid. С. 248.

[100] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 6.

 
 


Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика