МЕТОДИКИ
Опросники
     
   

Измайлов И. Ислам и язычество в улусе Джучи: проблемы историографии и источниковедения

Улус Джучи (или Золотая Орда) по праву занимает особое место в средневековой истории Северной Евразии, в значительной мере определив ее исторические судьбы [1] и выработав общее историко-культурное наследие, с которым многие народы современности связывают свое прошлое [2]. Особенностью становления и развития Улуса Джучи как средневековой империи было то, что она, являясь объединенным силой оружия конгломератом различных обществ, имевших свои культурно-исторические традиции, стала центром кристаллизации татарского этноса и выработала свои цивилизационные особенности [3]. В немалой степени причина именно такого развития заключалась в том, что, хотя в Золотой Орде сосуществовали, взаимодействовали и развивались центрально-азиатские и местные социокультурные и этнополитические традиции, но общим цивилизационным фоном для этих процессов был ислам, интегрирующий их основные элементы в единую общность. В период Улуса Джучи ислам впервые в истории Восточной Европы и Средней Азии перешагнул государственные и региональные рамки, став религией евразийской тюркской империи. Недаром средневековый персидский историк Ала-ад-Дин Джувейни (XIII в.) пророчески написал, что монгольское нашествие приведет к распространению и утверждению ислама в завоеванных монголами государствах. Именно поэтому проблема становления и развития ислама и его культуры в Улусе Джучи многоаспектна, сложна и требует рассмотрения в контексте политики и культуры.
Как известно, в первой половине XIII в. после нескольких кровавых войн, побед и горьких поражений многие страны и народы Северной Евразии были завоеваны войсками Джучидов. Булгария была раздроблена на ряд эмиратов, вошедших на правах вассальных владений в империю Чингизидов. И хотя монголы достаточно лояльно относились к религиям завоеванных народов, ислам как система официальной и господствующей религии был сломан, став одной из многих религий Улуса Джучи (Золотой Орды). Наступил период некоторой веротерпимости, своеобразный языческий ренессанс.
Основой для складывания имперской надэтничной золотоордынской культуры стал симбиоз различных элементов. Однако ислам продолжал существовать и развиваться в Поволжье и Хорезме. Постепенно, по мере роста городов в Нижнем Поволжье и становления городской цивилизации, исламская культура начинает доминировать. Все больше представителей тюрко-монгольской знати, начинающей называть себя новым этнонимом «татар», переходит в ислам. Исламской ориентации ханов Улуса Джучи способствовал также военно-политический союз с Египтом, где правили тюрки и мусульмане мамлюки – выходцы из Дашт-и-Кыпчака.
Перелом наступает в 1314 г., когда к власти приходит при поддержке исламской столичной верхушки и кочевой аристократии хан Узбек. С этого момента исламская цивилизация становится определяющей силой в политическом и культурном развитии Улуса Джучи. Средневековое татарское государство, таким образом, становилось центром ислама на севере, недаром арабские дипломаты уважительно называли ханов из рода
Джучи (сына Чингиз-хана), правящих в Золотой Орде, «мечом ислама в северных землях».
Тема распространения ислама в Улусе Джучи уже более двух столетий привлекает внимание исследователей, и литература, посвященная ей, достаточно обширна. Поэтому есть смысл остановиться только на самых важных и ключевых трудах.
Автор первой обобщающей работы по истории Золотой Орды И. Хаммер-Пургшталль [4], констатировав распространение ислама в государстве Джучидов, не дал четкой картины появления и развития в нем ислама, сосредоточив внимание на политической истории.
Более обстоятельную попытку представить ислам в контексте внутренней структуры золотоордынского общества предпринял известный казанский востоковед и историк И. Н. Березин. Однако вследствие представлений о государстве Джучидов как аморфной кочевой стихии, только слегка задетой государственными структурами и оседлой цивилизацией, он и ислам представлял как достаточно чуждое для кочевого населения явление. Сама же характеристика ислама у него свелась к описанию различных категорий духовенства, выявленных при изучении ордынских ярлыков [5].
В русле интересов казанских востоковедов лежал и небольшой труд Г. С. Саблукова, в котором он развил идеи И. Н. Березина, представив более полную и целостную картину истории Улуса Джучи, уделив особое внимание распространению ислама, впервые попытавшись осветить эту проблему с привлечением всего комплекса источников, включая письменные и археологические [6]. Так, анализируя захоронения близ золотоордынского города Укек, он отметил, что наряду с мусульманскими погребениями здесь встречены и языческие, что свидетельствует о сложном характере проникновения ислама в среду кочевников [7].
Все эти работы в той или иной мере следовали общей тенденции, характерной для науки того времени, выражавшейся в признании кочевого характера золотоордынского государства и хронической слабости и аморфности его институтов, в том числе и религиозных. Считалось, что ислам, хотя и был распространен, но в основном в среде городской знати, а кочевое население придерживалось традиционных языческих верований. Эта тенденция, возникшая в условиях слабого развития археологии и отсутствия комплексного источниковедения, оказывала огромное влияние на всю российскую историографию, в том числе и советскую.
Несколько особняком от указанных тенденций развития российской историографии стояла татарская историческая мысль, которая, опираясь на собственную историческую традицию, начиная с трудов Ш. Марждани [8], не только отмечала исламский характер Золотой Орды, но и подчеркивала непрерывность существования мусульманской цивилизации в Поволжье. По мнению татарских историков (Р. Фахретдин, Х. Атласи, Г. Ахмаров, Г. Баттал, Г. Исхаки), в ее истории период Улуса Джучи играл во многом ключевую роль, определив ислам как государственную религию и основу культуры средневековых татар [9]. Одновременно все они подчеркивали веротерпимость и уважение к разным верам в Золотой Орде. Например, Г. Исхаки утверждал: «Первым из ханов Золотой Орды принял ислам Берке-хан в 1261 году, но широкое распространение ислама среди населения произошло только в первой половине XIV века. Необходимо отметить, что все религии в Золотой Орде пользовались одинаковой свободой. По законам
Чингиз-хана за оскорбление религии полагалась смертная казнь. Духовенство каждой религии было освобождено от уплаты налогов»[10].
В русле этого направления следует отметить труды выдающегося татарского историка Г. Губайдуллина, где была удачно соединена российская академическая и татарская традиции [11]. На основе глубокого изучения литературы и источников Г. Губайдуллин сделал несколько важных выводов по истории ислама в Золотой Орде. Подчеркнув значительное влияние мусульманской культуры на татар, он отметил, что выбор ислама был обусловлен геополитическим расположением Улуса Джучи в контактной зоне между двух цивилизаций – христианской и мусульманской, что потребовало сделать политический выбор одной из вер, а также рядом политических обстоятельств, в том числе противоборством с Хулагуидами и союзническими обязательствами с Египтом. Особо подчеркивал он и свободу вероисповедания в Улусе Джучи [12].
Весьма интересны замечания о культуре Золотой Орды Ф. В. Баллода, который, опираясь на результаты археологических раскопок ряда нижневолжских городов, включая Сарай, Сарай-ал-Джадид и Укек, сделал вывод о высоком развитии городской жизни восточного типа, созданной трудами «наиболее интеллигентных элементов народов Азии и Европы» [13].
Значительный вклад в становление научного осмысления истории ислама в Золотой Орде и шире, Северной Евразии, внес В. В. Бартольд. Его труды, только частично касающиеся истории ислама в Золотой Орде, заставили смотреть на эту тему в контексте распространения ислама в других монгольских государствах [14]. При этом он отмечал, что после кратковременного спада, вызванного монгольскими завоеваниями, в странах ислама наступил период подъема культуры, одним из показателей которого стало развитие восточной тюркской литературы [15]. В целом его труды как бы завершали большой период исторической науки, когда был собран свод письменных источников и дана политическая история Золотой Орды и ее институтов. Чтобы сделать следующий шаг необходимо было не только открыть новые источники, но и провести их комплексное изучение.
В русле этого направления разрабатывал историю и культуру Золотой Орды А. Ю. Якубовский, который в большом обобщающем исследовании уделил особое место причинам распространения ислама в Улусе Джучи [16]. Он подробно рассмотрел сведения источников о различных верованиях монголов и причинах исламизации, главной из которых он считал развитие городской жизни, а также торговые и политические связи с мусульманскими странами, особенно Египтом [17]. Вместе с тем автор подчеркивал, что «в самой гуще кочевников-трудящихся... ислам не имел успеха» и его распространение при Узбек-хане «не выходило за пределы городской жизни и феодальной верхушки степи» [18]. Этот вывод, основанный на внеисторических положениях теории исторического материализма и пристрастном использовании ограниченного круга источников, хотя и сопровождался оговорками о значительном развитии мусульманской в основе своей культуры городов Орды, где даже существовали крупные богословские центры, стал определяющим для большинства последующих работ по истории и культуре Улуса Джучи.
В другой этапной работе по истории Золотой Орды М. Г. Сафаргалиев остановился на проблемах ислама главным образом в плане политической и дипломатической истории Улуса Джучи [19], как и А. Ю. Якубовский,
оставив вопросы распространения ислама и его влияния на золотоордынскую культуру вне рамок своей работы.
Значительный шаг вперед по изучению культуры и истории Золотой Орды был сделан в трудах Г. А. Федорова-Давыдова, который опирался на огромный археологический материал, полученный в ходе трех десятилетий интенсивных исследований золотоордынских городов Нижнего Поволжья. Эти исследования заставили по-новому взглянуть на культуру городов и степи Дашт-и-Кыпчака, показали высокий уровень их развития и активное распространение культуры ислама [20]. Г. А. Федоров-Давыдов подчеркивал, что по мере роста городов в Улусе Джучи, прежде всего в Поволжье, здесь пышно распускается новая урбанистическая восточная средневековая культура, основой которой был ислам. Одновременно он внес ясность в вопрос о распространении ислама среди кочевого населения степи, доказав, что около рубежа XIV–XV вв. языческий обряд погребения на всей территории Улуса Джучи заменяется на мусульманский [21].
Отличительной чертой этих и ряда других отечественных работ являлось повышенное внимание к письменным источникам, в основном незолотоордынского происхождения и археологическим материалам, что можно было бы приветствовать, если бы не полное игнорирование обширной литературы (как исторической и художественной, так и научно-богословской), актовых материалов и эпиграфики с территории Золотой Орды, которая позволяет более адекватно осветить роль и место исламской культуры в Улусе Джучи.
Проблему распространения ислама в Золотой Орде специально изучал М. А. Усманов, выделив три этапа от первоначального знакомства монгольской верхушки с исламом во второй половине XIII в. до официального принятия ислама при Узбеке (1312–1342 гг.) и полной исламизации населения Улуса Джучи в конце XIV в. [22]. Он также изучил по ярлыкам Джучиева улуса состав духовенства и его иерархию [23].
В последнее время интерес к проблеме исламизации заметно возрос. Изучались проблемы становления исламских традиций в тюрко-татарской культуре и значение в этих процессах периода Золотой Орды [24]. Активно проблемы исламизации изучали историки и археологи, хотя вызывает сомнение стремление в ряде работ выявить некий «мусульманский погребальный канон», которому якобы должны были следовать мусульмане Поволжья [25], или, говоря о распространении ислама, делить население на кочевое и городское, соответственно игнорировать пласт археологических материалов мусульманского характера (грунтовые погребения, мавзолеи), якобы относящийся к последнему [26]. Отдельные проблемы взаимодействия культур и проникновения ислама в литературу и «высокую культуру» изучают литературоведы и филологи [27]. Эти исследования однозначно показывают, что проникновение ислама в разные слои населения было сложным и неравномерным. Требуется раскрыть сам феномен золотоордынского ислама в его взаимодействии с местными тюркскими верованиями и традициями, но не подлежит сомнению, что в целом культура Золотой Орды была мусульманской, а все население, по крайней мере с конца XIV в., было мусульманизировано.
В то же время среди ряда востоковедов наметилась тенденция возврата к прежней точке зрения о поздней и довольно поверхностной исламизации населения Улуса Джучи. Так, считая, что ислам проникает в среду степного
тюркского населения довольно поздно, В. П. Юдин поспешил сконструировать особую золотоордынскую «веру» – чингисизм»: «новый генеалогический комплекс, изложенный в терминах родоплеменного осмысления возникновения и сложения структуры человечества, стал базой формирования воззрений на происхождение всего человечества и вселенной. Он был дополнен традиционными элементами тюрко-монгольского шаманизма, которые стали как бы верхним этажом и пристройками здания новой веры. Тем самым, был создан космогонический миф, т. е. сформировались иллюзорное мировоззрение и идеология. Так родилась новая религия» [28]. Вряд ли сейчас столь однозначно можно считать «чингисизм» религией, хотя бы потому, что сам автор пишет, что она была также «мировоззрением, идеологией, философией, санкцией общественного строя и социальных институтов, политической и правовой системой, культурологической доктриной, основой просвещения, средством регуляции поведения в семье и обществе», а далее открывает еще целый спектр квазирелигий – «огузизм», «идегеизм» [29]. Основанием подобной неверной трактовки послужило в немалой степени общее представление об обществе и государстве Джучидов, как о «степной империи» или «кочевом объединении», которые не могли якобы иметь развитых форм историографии и идеологии. Представляется, однако, что под термином «чингисизм» следует подразумевать особую парадигму монгольской и татарской (золотоордынской) политической идеологии [30].
Подобная концепция была развита в недавно вышедшей работе по истории государств евразийских степей. Автор раздела о Золотой Орде Т. И. Султанов заявляет, что «в государстве потомков Джучи не было... единой культуры, религии», а ислам окончательно утверждается в степях Дашт-и-Кыпчака только после русского завоевания [31]. Странно, что автор, игнорируя многочисленные сведения восточных, русских и западноевропейских источников, а также собственно золотоордынские государственные акты (например, ярлыки, которые носят ярко выраженный мусульманский характер) и археологические данные, акцентирует внимание на отдельных указаниях о традиционных верованиях и пережитках, хотя их место и значение в системе мировоззрения населения Золотой Орды, по сравнению с исламом, явно не играли меньшую и подчиненную роль. Как показывает изучение традиционных верований тюркских народов [32], они не представляли какой-либо целостной системы, а в виде отдельных вкраплений встраивались в мусульманское мировоззрение, занимая в ментальном пространстве пограничное положение между приемлемым и осуждаемым. Даже для такого яркого явления народной религиозной практики как шаманизм, часто трактуемого как «языческий» пережиток, при определении его функционирования у тюркских народов Средней Азии и Казахстана потребовалось объяснение, что оно «приняло мусульманизированный облик» [33]. Это показывает, что авторы, склонные преуменьшать степень исламизации населения Золотой Орды, смешивают разные понятия – наличие в народной культуре пласта представлений, так сказать, амусульманского, не мусульманского, но отнюдь не антимусульманского характера, воспринятых как вместе с исламом (элементы греческой духовности и религиозная практика, например, суфийских тарикатов), так и восходящих к тюркским традиционным верованиям, с одной стороны, и язычество, как систему, противостоящую
исламу (чего на деле никогда не было, поскольку тюрко-монгольское язычество в течение веков эволюционировало и хранило наслоения и влияния разных периодов) – с другой. Поэтому ислам как универсальная и интегрирующая вера без особого труда включал и культурно ассимилировал традиционные верования, если только они явно не противоречили его нормам. При этом происходило не «оязычивание» ислама, а напротив, «омусульманивание» традиционных верований и культовой практики.
Особого внимания заслуживает специальная работа саратовских историков и археологов о религиях в Золотой Орде, где особый раздел А. И. Ракушина посвящен исламу [34]. Автор, обобщив большой исторический материал, представил цельный очерк, сосредоточив внимание на ключевых моментах: предпосылках распространения ислама, выделяя внешнеполитические аспекты (союз с Египтом), политической истории ислама в Золотой Орде, на роли суфийских тарикатов в обращении в ислам населения Улуса Джучи и становлении этноконфессиональной общности. В принципе, изложение истории ислама и выводы исследователя не вызывают возражений, кроме двух основных – недооценка роли и значения оседлых областей и городской культуры, что ведет к отрицанию консолидации золотоордынского населения и становления татарской этнополитической общности [35], а также в повторении традиционного, как было показано выше, для отечественной историографии тезиса о неполной и частичной исламизации населения Улуса Джучи [36]. При этом автор в явном противоречии со своим тезисом утверждает, что в нем «появляется вполне определенная этноконфессиональная общность» и происходит ее «этнизация» [37]. Подобная непоследовательность и нелогичность, при учете забвения авторами данных археологии и целого пласта «высокой» мусульманской культуры (письменная литература, ярлыки, эпиграфика), заставляет с большим сомнением относиться к авторской оценке ислама и его роли в становлении золотоордынской культуры и средневекового татарского этноса.
Другим проявлением данной тенденции, хотя и в несколько ином аспекте, является преувеличенное внимание к «языческим» мотивам в ряде исторических произведений («Чингиз-наме») и эпосе об Идегее в работе американского ориенталиста Д. Де Виза, посвященной исламизации Золотой Орды [38]. Следует оговориться, что автор не отрицает мусульманского характера Золотой Орды и подчеркивает важную роль ислама в интеграции населения Орды в единую этноконфессиональную общность [39], но целью его работы было выяснить черты и мифологемы «народного ислама» и то как новая религия взаимодействовала с эпической традицией и доисламскими верованиями. Автор собрал и проанализировал большой материал, однако выбранное направление работы и подобранные для анализа источники предопределили выводы автора, которые однозначно свидетельствуют, что проникновение ислама в среду тюркского населения было сложным и исламские святые, проникая в эпос, приобретали черты эпических героев. Но это в первую очередь свидетельствует о переработке эпоса в мусульманском духе, попытках перестроить систему традиционного мировоззрения, но никак не наоборот. Привлечение же для анализа более широкого круга источников, например литературных памятников этой эпохи, ярлыков и археологических находок (таких, как граффити, надписи на монетах и т. д.), доказало бы, что ислам в Улусе Джучи носил более развитый и сложный характер, сделало бы
его выводы менее односторонними, что и было справедливо указано ему критиками [40].
В целом, история изучения ислама в Улусе Джучи прошла значительный путь. Собран и изучен огромный материал, предложены различные подходы к теме, что, таким образом, создает основу для дальнейшего комплексного изучения данной темы, ее расширения и развития.
Одним из фактов, которым оперируют историки, пытаясь доказать широкое распространение язычества в Улусе Джучи, является значительное количество подкурганных инвентарных погребений, как в степи, так и близ золотоордынских городов.
В первой половине XIV в. в Улусе Джучи складывалась достаточно сложная идеологическая ситуация: ислам из рядовой, одной из нескольких конкурирующих, стал государственной религией. Мусульманство начало охватывать значительную часть населения страны, однако на первых порах формальное увеличение числа верующих отнюдь не привело к одномоментному глубокому проникновению ислама в общественное сознание и повсеместному установлению нового вероучения и шариатской правовой и обрядовой практики.
Парадокс заключался в том, что если раньше небольшие и компактные мусульманские общины (особенно в регионах, где ислам не был распространен в домонгольское время), имевшие устоявшиеся традиции, могли требовать более строгого следования обрядам и канонам веры, поскольку она состояла из большой, но ограниченной группы населения, то после приобретения официального статуса поток прозелитов не мог не сделать эти нормы более гибкими и лабильными. Яркой чертой подобного развития духовной культуры населения Улуса Джучи стало, с одной стороны, появление значительного количества сочинений законоведов и богословов (многие дошли до нас в упоминаниях и пересказах) и писателей, разрабатывавших сложные теологические и вероучительные проблемы и сюжеты, а с другой – усилился поток новообращенных язычников из самых разных этнических и социальных групп, далеких от этих проблем. Неофиты из среды кыпчаков явно привнесли в золотоордынский ислам веру в силу магических обрядов, чародейство, многочисленных демонов, действующих в мире и традиционные способы охранения от них и т. д. Сложный период взаимодействия ислама с традиционными верованиями ярко иллюстрируют курганные могильники, располагавшиеся, в том числе, в окрестностях нижневолжских городов, где наряду с грунтовыми мусульманскими могильниками изучены многочисленные курганные захоронения, часто с костями или остовом коня и вещами [41]. Однако наиболее интересными представляются подкурганные погребения, в которых умершие положены в соответствии с кыблой, могильная яма выложена сырцовой кладкой (типа среднеазиатской полуподземной усыпальницы – саганы), часто без вещей [42].
И это не удивительно, поскольку во второй половине XIII – начале XIV в. происходило становление не только ислама как государственной религии, но и выбор конкретной вероучительной практики и законоведческих канонов, а также выработка соотношения местных традиций и мусульманского права. Судя по всему, в Улусе Джучи был воспринят суннизм в его ханифитском толке из Средней Азии. При этом, вопреки весьма расхожему мнению [43], исламские традиции из Булгарии, существовавшие в более ортодоксальной и
милленаристской форме, чем в Хорезме и Мавераннахре, не оказали определяющего влияния на вероисповедание и ритуальную практику Золотой Орды, а позднее оказались размыты и нивелированы новыми традициями. Ханафитский мазхаб, а также в определенной степени, видимо, распространенный в золотоордынских городах, близкий к нему шафиитский, лояльно относившиеся к некоторым традициям и допускавшие в ряде случаев сохранение доисламских обычаев, идеально подходили для общества, находящегося в стадии внедрения ислама.
Одним из характерных заблуждений ряда отечественных историков является представление о суфизме как «мусульманизированном язычестве». Совершенно неоправданным представляется мысль, которая довольно часто встречается в трудах исследователей о том, что «мистически настроенные суфийские шейхи и дервиши нередко осознанно включали в комплекс своего вероучения религиозно-бытовые традиции кочевников..., поэтому ислам, проповедуемый ими, был более жизнеспособен в кочевой степи». А специфика исламизации Улуса Джучи видится им в том, что «среднеазиатский суфизм, придавая многим традиционным тюрко-монгольским верованиям мусульманскую форму, вовлекал в процесс исламизации все новые и новые племена...» [44]. Нет никаких оснований считать, что традиции народного ислама укоренялись благодаря тому, что суфизм придавал мусульманскую форму тюрко-монгольским верованиям. Напротив, думается, что именно суфии стремились к распространению именно ортодоксального ислама (судить об этом можно хотя бы по трудам ал-Газали, Йасави и других теоретиков суфизма) в той форме, как они ее понимали. Поэтому ничто не указывает на то, что именно суфии подменяли суть мусульманской веры и ее ритуалов некими «тюрко-монгольскими верованиями». Вообще, сравнивать некоторые аспекты религиозной практики суфизма с примитивным шаманством неверно ни теоретически, ни фактически. Как справедливо писал по этому поводу знаток шаманизма В. Н. Басилов: «Несмотря на внешнее сходство отдельных приемов, способствовавших достижению экстаза, имеется огромная разница в мировоззрении, в идеологии, которая определяла содержание экстатических переживаний и в силу этого особенности экстатического поведения» [45]. Народный ислам и его специфические верования требуют специального изучения на предмет действительных традиций или новшеств, которые пришли вместе с исламом и хотя и не приветствовались, но и не осуждались им. Причины достаточно быстрого распространения ислама среди татарского населения и глубокого проникновения его в ментальные структуры, как аристократии, так и простого народа, думается, лежат не в удобной для тюрко-монгольских верований «мусульманской форме», а в значительном административном нажиме и, очевидно, ощущении борьбы за веру, сплачивавшей народ.
Суфизм, будучи одним из ключевых и действенных механизмов этой конверсии, был многолик и включал различные тенденции общественной мысли. Однако общей чертой суфийских тарикатов на раннем этапе их развития были ортодоксия и практика воинствующей непримиримости в делах веры. Судя по философским и литературным произведениям, сохранившимся от эпохи Золотой Орды, они была насыщены суфийскими мотивами, а выраженный в них этический и социальный идеал был достаточно высок и требовал большого самоотречения и решительного
внутреннего обновления [46]. Достаточно последовательно в них звучал мотив реальной, в том числе и вооруженной, борьбы за идеалы веры против язычников и вероотступников. Неудивительно, что в среде суфиев Улуса Джучи получили распространение культы святых и легенды о воителях за веру. Среди наиболее почитаемых, кроме общемусульманских воинствующих святых, таких как Али и Искандер Зул-Карнайн, в Улусе Джучи получили распространение свои местные святые, такие, например, как Наджм ад-Дин ал-Кубр и другие. При этом их последователи образовывали влиятельные тарикаты и религиозные братства, как например, последователь ал-Кубра, Сайф ад-Дин Ибн Асаба, встречавшийся с Ибн-Баттутой, был наставником братства Кубравийа. Вероятно, не все сторонники суфийских тарикатов прямо участвовали в вооруженной борьбе за веру, но, во-первых, таких было, очевидно, немало, поскольку сведения о них сохранились как в различных источниках, в том числе и фольклорного характера [47], а, во-вторых, видимо, все они вели проповедь решительного отвержения неверия и воинствующего его неприятия. Видимо, существовала и особая литература, прославляющая не только внутреннее, бестелесное противоборство, но и вооруженную борьбу «мира веры» с «миром иблиса», недаром именно в XIV в. был записан дастан «Кисекбаш китабы», переосмысливающий характерный сюжет тюркского фольклора в идеалах вооруженной борьбы за идеалы веры [48]. Таким образом, суфийские братства и их идеология сыграли значительную роль в институционализации ислама в Улусе Джучи, в обретении веры в ортодоксальной суннитской форме, причем среди суфийских тарикатов существовало влиятельное крыло, активно проповедовавшее вооруженную «священную» войну за веру. При этом, разумеется, среди населения Улуса Джучи продолжали сохраняться различные традиционные верования, но они находились на периферии общественного сознания и не играли сколько-нибудь значительной роли в менталитете общества и его ритуальной практике.
Недостаточно разработанным остается, тем не менее, вопрос о характере религиозности населения Улуса Джучи, внутренней организации жизни мусульманской общины. Некоторые данные по этому вопросу можно почерпнуть при изучении надгробных памятников с лапидарными надписями, с мусульманскими эпитафиями с территории булгарских эмиратов [49]. Но и они не дают исчерпывающих данных о жизни уммы – гораздо меньше, чем о представлениях о смерти и официальной религиозной традиции. Больше известно о ритуальной погребальной практике на основе археологических материалов. Однако и они исследованы неравномерно: довольно хорошо изучены и опубликованы материалы из Булгарии, в меньшей степени – из Нижнего Поволжья и Крыма. Все это затрудняет получение цельной, объемной картины религиозной жизни населения Золотой Орды, как в городах и поселениях, так и в кочевой степи. Неслучайно, что вопросы религиозности и соотношения канона и традиционного ритуала остаются весьма дискуссионными и служат источником искаженных представлений о степени исламизированности населения Улуса Джучи. Видимо, только дальнейшие исследования ментальности «молчаливого большинства» населения Улуса Джучи на основе комплекса источников позволят приблизиться к решению этих сложных проблем.

Примечания

1. См.: Федоров-Давыдов Г. А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973. С. 171; Егоров В. Л. Золотая Орда: мифы и реальность. М., 1990. С. 64.
2. См.: Кульпин Э. С. Путь России. Первый социально-экологический кризис. М., 1995. С. 14.
3. См.: Исхаков Д. М., Измайлов И. Л. Этнополитическая история татар в VI– первой четверти XV века // Татары. М., 2001. С. 85–96.
4. См.: Hammer-Purgstall J. Geschichte der Golden Horde im Kiptschak, das ist der Mongolen in Russland. Pest, 1840.
5. См.: Березин И. Н. Очерк внутреннего устройства Улуса Джучиева // Тр. Вост. отд. Рус. археол. о-ва. 1864. Т. VIII.
6. См.: Саблуков Г. С. Очерк внутреннего состояния Кыпчакского царства. Казань, 1895.
7. См.: Саблуков Г. С. Остатки древности в с. Усть-Набережном Увеке Саратовской губернии и уезда. Археологический очерк // Изв. О-ва археол., ист. и этногр. при Казан. ун-те. 1882. Т. 3. С. 322.
8. См.: Марджани Ш. Очерк истории Болгарского и Казанского царств // Тр. IV археол. съезда. Казань, 1884. С. 40–58; Он же. Мостэфадел-ахбар фи эхвали Казан вэ Болгар. Казань, 1989; Он же. Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф / Подробное о предшественниках и приветствие потомкам. Публ. А. Н. Юзеева. Казань, 1999.
9. См.: Фахретдин Р. Ханы Золотой Орды. Казань, 1996; Ахмеров Г. Избранные труды. Казань, 1998; Исхаки Г. Идель-Урал. Казань, 1991; Баттал Г. Казан тюркилэре. Казан, 1996.
10. Исхаки Г. Идель-Урал… С. 17.
11. См.: Губайдуллин Г. С. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. Вып. II. Казань, 1925. С. 71–111; Газиз (Губайдуллин) Г. История татар. М., 1994.
12. См.: Газиз (Губайдуллин) Г. История татар… С. 71–73.
13. Баллод Ф. В. Культура Золотой Орды // Новый Восток. 1924. № 6. С. 349.
14. См.: Бартольд В. В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Бартольд В. В. Соч. Т. V. М., 1965; Он же. Мусульманский мир // Там же. Т. VI. М., 1966.
15. См.: Бартольд В. В. Культура мусульманства // Там же.
16. См.: Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее падение. М.; Л., 1950. Следует отметить, что в первом варианте этой работы (Они же. Золотая Орда. Л., 1937), хотя ее тональность была более взвешенной, история ислама почти не затрагивалась.
17. Там же. С. 166–168.
18. Там же. С. 165, 168.
19. См.: Сафаргалиев М. Г. Распад Золотой Орды. Саранск, 1960.
20. Из всех трудов следует выделить обобщающие работы, уделяющие особое внимание проблемам культуры и ислама в Золотой Орде: Федоров-Давыдов Г. А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973; Он же. Искусство кочевников и Золотой Орды: Очерки культуры и искусства народов Евразийских степей и золотоордынских городов. М., 1976; Он же. Золотоордынские города Поволжья. М., 1994.
21. См.: Федоров-Давыдов Г. А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1966. С. 248.
22. См.: Усманов М. А. Этапы исламизации Джучиева улуса: мусульманское духовенство в татарских ханствах XIII–XVI вв. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985. С. 177–185.
23. См.: Усманов М. А. Жалованные акты Джучиева Улуса XV–XVI вв. Казань, 1979. С. 211–213; Также см.: Он же. Мусульманское духовенство в ханствах Джучиева Улуса XIV–XVI вв. (по данным жалованных ярлыков) // Бартольдовские чтения 1982. М., 1982. С. 68–69.
24. См.: Давлетшин Г. М. Торки-татар рухи мэдэнияте тарихы. Казань, 1999.
25. См.: Яблонский Л. Т. Мусульманский некрополь Водянского городища // СА. 1980. № 1; Он же. Некрополи Болгара // Город Болгар. Очерки истории и культуры. М., 1987. С. 124–142; Кутуков Д. В. Структура погребальных памятников золотоордынского времени Нижнего Поволжья // Археология Волго-Уральского региона в эпоху раннего железного века и средневековья. Волгоград, 1999. С. 227–241; Яворская Л. В. Особенности погребального обряда в некрополях окрестностей Царевского городища (опыт статистической обработки) // Там же. С. 242–270.
26. См.: Ракушин А. И. Мусульманство у золотоордынских кочевников Нижнего Поволжья в XIII–XIV вв.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Саратов, 1998. С. 8.
27. См. например: Миннегулов Х. Татарская литература и восточная классика (Вопросы взаимосвязи и поэтики). Казань, 1993; Исламов И. Ф. Алтын Урда hэм Мэмлуклэр Мисры: язма мирас, мэдени багланышлар. Казан, 1998; Нуриева Ф. Ш. «Нахдж ал-Фарадис» Махмуда ал-Булгари. Казань, 1999.
28. Юдин В. П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая… // Утемиш-хаджи. Чингиз-наме. Алма-Ата, 1992. С. 16–21.
29. Там же. С. 19, 55–56.
30. См.: Исхаков Д. М., Измайлов И. Л. Этнополитическая история татар в VI– первой четверти XV в. Казань, 2000. С. 99 –100.
31. Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье. СПб., 2000. С. 220–227.
32. См.: Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992; Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа. Уфа, 1998.
33. См.: Басилов В. Н. Шаманство… С. 3.
34. См.: Малов Н. М., Малышев А. Б., Ракушин А. И. Религии в Золотой Орде. Саратов, 1998 (см. гл. 5. Ислам. С. 94–125).
35. Подобная тенденция ярко проявляется и в очерках, написанных Н. М. Маловым и А. Б. Малышевым, причем авторы оперируют ненаучным понятием «народность». См.: Малов Н. М., Малышев А. Б., Ракушин А. И. Религии в Золотой Орде… С. 23–37; Критику этих взглядов см.: Исхаков Д. М., Измайлов И. Л. Этнополитическая история татар в VI– первой четверти XV в. Казань, 2000. С. 5–11, 89–111.
36. См.: Малов Н. М., Малышев А. Б., Ракушин А. И. Религии в Золотой Орде… С. 118–120.
37. Там же. С. 121
38. См.: De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde. Baba Tukles and conversion to Islam in Historical and Tradition. Pennsylvania State University,1994.
39. Ibid. P. 516–532.
40. См.: Schamiloglu U. The Islamic High Culture of the Golden Horde // Proceedings of the John D. Soper Commemorative Conference on the Cultural Heritage of Central Asia (в печати).
41. См.: Федоров-Давыдов Г. А. Кочевники Восточной Европы… С. 150 и сл.
42. Там же. С. 161 и сл. Интересно, что подобные захоронения выявлены не только близ крупных городов, но и в степном Заволжье. См., например: Кригер В.А. Погребения кыпчакского времени в могильниках у пос. Лебедевка Уральской области // Памятники кочевников Южного Урала. Уфа, 1984. С. 106, рис. 1,1–2, 3, 5–6. Вообще подобные погребения составляют незначительный процент от всех курганных погребений в Поволжье (не учитывая городских грунтовых некрополей) – до 5% (в склепах или в склепах под курганами), однако, если учитывать,что значительный процент погребен в простых ямах, более 30% погребений относится к числу безинвентарных, а в 12–20% соблюден обряд кыблы (см.: Гарустович Г.Н., Ракушин А.И., Яминов А.Ф. Средневековые кочевники Поволжья (конца IX– начала XV века). Уфа, 1998. С. 262–267, 292–297, табл. VII, XII, XVI), то станет ясно, что влияние ислама на кочевое население уже в конце XIII– начале XIV вв. было довольно значительным (Гарустович Г. Н., Ракушин А. И., Яминов А. Ф. Средневековые кочевники…С. 272, 276–277).
43. Из последних работ укажем, например, статью Р. Г. Фахрутдинова (Проблемы формирования татарской народности в современной исторической науке // Иордан М. В., Кузеев Р. Г., Червонная С. М. Ислам в Евразии: современные этнические и эстетические концепции суннитского Ислама, их трансформация в массовом сознании и выражение в искусстве мусульманских народов России. М., 2001. С. 131.), считающего, что «Булгарский духовный мир, проникнутый духовностью ислама, был стержнем процесса исламизации золотоордынского общества». Эта точка зрения, к сожалению, не основывается на анализе булгарского ислама и исходит из заблуждения, что ислам в Северной Евразии представлял собой застывшую идеологическую систему с неизменной ритуальной практикой, которое опровергается всем комплексом исторических и археологических материалов.
44. Малов Н. М., Малышев А. Б., Ракушин А. И. Религии в Золотой Орде… С. 118.
45. Басилов В. Н. Шаманство… С. 294.
46. См.: Амирханов Р. М. Социально-философская мысль…
47. Например: Катанов Н. Ф. О религиозных войнах участников шейха Багаутдина против инородцев Западной Сибири // Учен. зап. Казан. ун-та. 1903. Кн. 12. С. 133–146.
48. См.: Ахметгалеева Я. С. Исследование тюркоязычного памятника «Кисекбаш китабы». М., 1979; О ранних традициях идеологии джихада в Булгарии, где, очевидно, возник этот дастан см.: Измайлов И. Л. Вооружение и военное дело населения Волжской Булгарии X– начала XIII в. Магадан; Казань, 1997. С. 140–141.
Юсупов Г. В. Введение в булгаро-татарскую эпиграфику. М.; Л., 1960; Хакимзянов Ф. С. Язык эпитафий волжских булгар. М., 1978; Он же. Эпиграфические памятники Волжской Булгарии и их язык. М., 1987; Мухаметшин Д. Г., Хакимзянов Ф. С. Эпиграфические памятники города Булгара. Казань, 1987.
.

 
 


Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика