МЕТОДИКИ
Опросники
     
   

Лосев А. Философия культуры

(Ответы на вопросы редакции журнала "Вопросы философии". Беседу вел Д. В. Джохадзе)

— Алексей Федорович, могу ли я задать вам несколько вопросов по волнующим всех нас проблемам философии культуры, особенно в связи с античностью?

— Я рад. Пожалуйста, задавайте ваши вопросы.

— Что такое культура?

— Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых).

— Как же вы характеризуете отношение культуры к отдельным слоям и областям исторического процесса, ту общность, которая, по-вашему, и создает культуру?

— Я уже сказал, что это есть отношение общего и частного или общего и единичного. Но мы понимаем отношение общего и единичного всегда только диалектически. Общее не оторвано от единичного, но является законом его возникновения; и единичное не оторвано от общего, но всегда является тем или иным его проявлением и осуществлением. Мне кажется, что термин "общность" гораздо больше соответствует марксистско-ленинскому пониманию культуры, чем такие термины, как "принцип", "идея", "образ", "прообраз", "первообраз", "символ", "прасимвол" или "ценность". Каждый из этих терминов выражает какие-нибудь отдельные стороны культуры, но все они плохи своей многозначностью и необходимостью их тщательного анализа, в то время как диалектика общего и единичного в нашей литературе уже разработана достаточно подробно и ясно.

— Но что же тогда тип культуры?

— Тип культуры есть система взаимных отношений всех слоев исторического процесса данного времени и места. Эта система образует неделимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического развития —

как в их теоретическом противопоставлений, так и в их последовательно-историческом развитии.

— А тип античной культуры?

— Тип античной культуры есть предельная обобщенность природно-человеческой телесности в ее нераздельности с ее специфически жизненным назначением.

— Можно ли заключить из ваших слов, что античность только и занималась одним человеческим телом?

— Нет, вы меня не совсем поняли. Это в старину были многие теории античности, которые сводили ее предмет только к человеческому телу и потому считали скульптуру наиболее современным выражением такого античного предмета. В этом была своя правда, но далеко не вся правда.

Во-первых, я говорил не о человеческом теле, но о человеческой телесности. А это значит, что кроме тела я имею в виду и всего человека — и с его психикой, и с его умственным складом, и с его личными особенностями. Но только все это я мыслю для античности на основе чувственно-материального тела.

Во-вторых, я говорил даже и не о человеческой телесности, но об ее предельной обобщенности. А эта предельная обобщенность, очевидно, должна быть выражена чувственно-материально. Другими словами, абсолютной действительностью для античного человека является не чувственно-материальное тело человека, но чувственно-материальный космос, то есть самое обыкновенное звездное, небо, которое в античности не только видели физическими глазами, но, по мнению древних, и слышали в его звучании ("музыка сфер"), осязали его физическое воздействие и вообще не отказывали ему ни в какой другой чисто физической воспринимаемости.

В-третьих, я говорил не просто о телесности или об ее обобщенности. Я сказал, что в этой чувственно ощущаемой телесности античный человек воспринимал также и осуществление ее предназначенности. Но что значит, если мы видим вещь, в которой уже осуществлено ее назначение? Это значит, что в данном случае воспринимаемая нами вещь уже никуда не стремится и не нуждается в этом стремлении, то есть что эта вещь а) полностью выразила свое назначение и сама для себя абсолютна. Но отсюда вытекает еще и то, что эта вещь б) сама для себя является своим идеалом, а значит, она прежде всего уже сама по себе прекрасна. Однако, поскольку такая чувственно-материальная вещь все же остается вещью, пусть и предельно обобщенной в виде космоса, она остается всегда сама собой (несмотря на свои фактические бесчисленные изменения) и сохраняет все свои практические функции.

Поэтому прекрасный предмет в античности — это не тот предмет, который только созерцается мысленно, то есть лишен всех своих физических свойств, но такой предмет, который одновременно и прекрасен, вызывая бескорыстное созерцание и любование, и совершенно утилитарен, будучи орудием, предназначенным для специального употребления. В античном смысле щит не только вполне удобен и целесообразен для воина, который им пользуется, но одновременно и прекрасен настолько, что им можно любоваться. Для изображения такого прекрасного щита Ахилла Гомер в "Илиаде" затрачивает 130 стихотворных строк.

— Итак, вы считаете, что предельная обобщенность идеально предназначенной чувственно-материальной вещи есть не что иное, как видимый, слышимый и осязаемый нами чувственно-материальный космос. Но куда же вы денете античных богов? Ведь в античности, казалось бы, вовсе не чувственно-материальный космос является предельным обобщением чувственных вещей, но то, что имеет еще более общий характер и что выше самого космоса. Не мешают ли античные боги и демоны вашим взглядам на чувственно-материальный космос как на последнее обобщение?

— Обычный взгляд на античных богов как на что-то более высокое, чем чувственно-материальный космос, обязан своим происхождением бессознательному (а иной раз, может быть, и вполне сознательному) христианизированию античной религии. Ведь это только с христианской точки зрения бог есть такая абсолютная личность, которая выше и раньше всякого космоса, которая по своей собственной воле и ради своих собственных целей создает мир из ничего. Но христианство, как и другие типы монотеизма (иудаизм или ислам), основано на примате не чувственно-материальной вещи, да еще в ее идеальной осуществленности, а на примате чистого духа, что целиком отсутствовало в античности и не получало разработки даже у величайших представителей античной философии. Самое большое обобщение, до которого доходили античные философы, имело название Единого, причем это единство понималось не личностно, но числовым образом, то есть только арифметически. Единое не имело ни своего собственного имени, ни своей собственной священной истории, предполагало вечность материи и если на что претендовало, то только на оформление этой вечной и хаотической материи.

Применять такого рода абсолютно-персоналистическую религию для понимания античности я считаю бесплодным предприятием. Античные боги самое большее, с нашей точки зрения, есть обобщения вроде наших законов природы. Конечно, закон падения тела является обобщением фактических падений тела. Однако в новой и новейшей Европе никто не считает закон падения тела каким-то божеством. Античность пока еще была неспособна формулировать такого рода отвлеченные законы. Но общность существования и развития отдельных сторон вещественно-материальной действительности она чувствовала весьма глубоко. И если вместо точных формул такого рода обобщений появлялись в античности боги и демоны, то это было возможным только потому, что в античности никогда до конца не изживались элементы первобытнообщинной формации, а единственное, что она близко понимала, — это родственные отношения. Труд, его средства и орудия, его реализация и распределение его продуктов — все это зависело только от родовой общины, то есть от взаимоотношений ближайших родственников. При малейших попытках понять природу и весь мир все эти родственные отношения целиком переносились на природу и мир. А это значит, что вся природа и весь мир понимались мифологически, откуда и возникло представление о богах и демонах.

Таким образом, мифологические боги и демоны оказывались принципами все того же единственно признаваемого чувственно-материального космоса. Это были с современной точки зрения античные законы природы. Формально они действительно были чем-то более общим, чем природа и космос. По существу же они были законами и обоснованием все того же единственно признаваемого чувственно-материального космоса, хотя это иной раз и не исключало тенденции формулировать законы природы и в чисто физическом смысле слова. Поэтому не удивляйтесь, что античные боги и демоны отличались не только всеми преимуществами человека, но и всеми его недостатками, его страстями, его пороками и даже его преступлениями. У Гомера боги то и дело бранятся, а то и прямо дерутся между собою. Так оно и должно быть, поскольку античная идеология, как я сказал, есть только предельная обобщенность самой обыкновенной, природной, хотя, правда, и прекрасно организованной человеческой телесности.

— А какая, по-вашему, существует связь между идеологическим содержанием античной культуры и ее социально-исторической основой? О том, какова связь между первобытнообщинной формацией и мифологической идеологией, вы писали много. Если для первобытнообщинной формации характерно сообщество ближайших родственников, то эти родственные друг другу живые представители родовой общины, перенеся свои родственные отношения на небо, должны и это небо, и все существующее тоже наполнять разного рода родителями и детьми, дедами и внуками и вообще предками и потомками, то есть рассуждать мифологически. Это ясно. Но ведь античность не только первобытнообщинная формация. Античность в ней зарождается, а фактически развивается в более чем тысячелетней рабовладельческой формации. Какова же, по-вашему, связь между античной философией или античной культурой вообще и античным рабовладением?

— Наша историческая наука дала целый ряд прекрасных исследований по истории античного рабовладения, которые имеют значение и для зарубежной науки. Однако в этих работах почти не поднимается вопрос о соотношении рабовладения как базы с рабовладельческими культурными надстройками. Здесь установлено только одно: не может быть никакого буквального и непосредственного воздействия античного способа производства на античные культурные области. Этот вульгаризм действительно отброшен у нас раз и навсегда. Но ведь если нет никакого буквального воздействия, то все-таки какая-то и вполне определенная связь должна быть.

— В чем же состоит эта связь?

— Здесь я рассуждаю так. Рабство принесло с собою строгую необходимость различать умственный и физический труд. Одни стали работать, но не заниматься умственным творчеством; а другие стали только умственно творить, но уже не занимались физическим трудом. Такое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и управляющего этой вещью человека. Раб в античности трактуется не просто как человек, но лишь как вещь, действующая не по своей воле, а по воле посторонней, то есть это не цельный (.человек, но лишь его чувственно-материальный момент. При этом напрасно думают, что рабовладелец есть полноценный человек. Ничего подобного. Рабовладелец тоже не есть цельный человек, а только та его сторона, которая делает для него возможным быть погонщиком рабов, чтобы он целесообразно направлял деятельность раба. А это значит, что рабовладелец, если его брать как деятеля рабовладельческой формации, есть не человек, но лишь интеллект человека, и притом достаточно абстрактный. Рабовладелец и раб не могут существовать друг без друга. Они представляют собой нечто целое. Сначала это маленький древнегреческий полис, а в дальнейшем — огромная Римская империя. Следовательно, живая, но бессмысленная вещь, которой, по мнению древних, является раб (об этом прекрасно сказано у К. Маркса 1 ), должна была объединяться в нечто целое с организующим ее абстрактным интеллектом. И вот вам пример. Возьмите хотя бы общеизвестного Гераклита. Космос Гераклита состоит из первоогня, который путем уплотнения превращается в любые материальные элементы. Но этот огонь и эти его превращения получают свое осмысление только благодаря свойственному им, но отнюдь не сводящемуся к ним логосу, то есть смыслу и целесообразно направляющему интеллекту (хотя сам логос в античности часто понимался гораздо шире). Этот логос тоже не есть полноценная личность или полноценный разум. Но он все-таки есть целесообразно организующая сила, без которой хаос не мог бы превратиться в космос. То же самое мы находим и вообще во всей досократовской натурфилософии: у пифагорейцев беспорядочные материальные стихии и — числа; у элеатов беспорядочные материальные стихии и — "единое", или "сущее", которое ничего общего с ними не имеет, но их организует; у Диогена Аполлонийского тоже беспорядочная воздушная стихия и — мышление.

— Но как же, по-вашему, нужно рассуждать о Платоне и Аристотеле? У них тоже бессмысленная материя и осмысляющий, все организующий интеллект?

— И у Платона — как и у Аристотеля — так же. Но только эти мыслители действовали почти на столетие позже, чем досократики. Поэтому и бессмысленная, чисто вещистская сторона у них гораздо сложнее и их логос гораздо сложнее. По, говоря об этих двух мыслителях, я бы остановился совсем на другом. А именно, поскольку бессмысленная вещь и осмысляющий ее интеллект должны представлять нечто единое, то очень интересен прогресс именно этого единства. А у Платона этот прогресс выразился в появлении диалектики как основного философского метода, потому что только путем установления единства противоположностей и можно было добиться ясности в той целостности, которая возникает в результате столь острого противоречия.

— Но как же можно было объединить бессмысленную вещь и осмысливающий интеллект?

— А так, что из бессмысленно и хаотически протекающей материи возникал целостный и уже упорядоченный, уже не хаотический космос. И любопытнее всего, что этот диалектически-синтетический космос тоже оказывался и чувственным, то есть видимым глазами, и вполне материальным, а не каким-нибудь духовным. Античные философы на все лады воспевают и прославляют этот чувственно-материальный космос (таков, например, "Тимей" Платона) как результат диалектического единства творящей,

но бессмысленной материи и осмысленного, но материально-пассивного интеллекта, не задумываясь (в противоположность современной науке) над тем, что здесь диалектика в конце концов тех основных элементов, из которых складывается античный способ производства.

— Но тогда получается, что между идеей и материей нет ничего общего по содержанию, хотя они совпадают в одном формальном целом, оставаясь по существу своему совершенно различными моментами этого целого?

— Да, вы рассуждаете правильно, только в этих случаях я выражаюсь точнее. Я обычно думаю, что между базисом и надстройкой существует единство по методу формирования их структуры, данной каждый раз в виде специфического предельного обобщения исходной производственной интуиции. Возьмите раба как материальную и бессмысленную силу и доведите это до предельного обобщения; и возьмите рабовладельца как организующую интеллектуальную силу, тоже доводя это до предельного обобщения. И в поисках картины единства того и другого, и притом с сохранением структурного соотношения того и другого, вы и получите учение Платона и Аристотеля об идеях и материи. При этом Аристотель идет гораздо дальше Платона. То, что Аристотель называет "идеей идей", он прямо так и объявляет "умом-перводвигателем". У Демокрита не идея выше материи, но материя выше идеи. И тем не менее, будучи античным мыслителем, он не мог отказаться от ума как перводвигателя. Он называл свои атомы "идеями" и даже "богами", поскольку боги, по Демокриту, возникают вместе с огнем и "бог есть ум в шарообразном огне"; а у Эпикура прямо говорится, что боги состоят из атомов, но особенно тонких и огненных. Однако

имеется и общее атомистическое суждение. По Левкиппу, "все свершается по необходимости, необходимость же есть судьба"; а это, считает он, и есть разъяснение всеобщих причин, то есть ум.

— Вы сейчас заговорили о судьбе. А какое отношение имеет понятие судьбы к рабовладельческой формации?

— Это отношение — простейшее, так как рабовладельческий интеллект ограничивается материально-чувственными интуициями. Будучи ограничен как оформитель бессмысленных вещей, он вовсе не может претендовать на права абсолютного духа, который выше всякого разума и всякой судьбы. Он существенно ограничен и потому последние основы бытия считает вышеразумными, считает судьбой. Судьба — типично рабовладельческое понятие; и если она постулируется в каких-нибудь других, не античных культурах, то там она имеет другой смысл и для нее должно существовать там и другое объяснение (как, например, проблема судьбы и свободы воли в христианстве).

— Вы сказали, что раб не есть цельный человек, но только его телесная сторона, вещь, и рабовладелец тоже не есть цельный человек, но только тот человеческий интеллект, который необходим для управления рабами. Каким же образом в результате диалектического синтеза этих двух ограниченных категорий получается живой одушевленный и разумный космос? Ведь такой космос, казалось бы, уже не обладает никакими ограничениями и недостатками.

— Этот вечный и живой космос, как последний диалектический синтез в античности, полон разного рода недостатков; 1) Этот космос продолжает быть чувственно-материальным космосом, то есть звездным небом, видимым и слышимым. Но в других культурах появилось представление о совсем другом космосе, который настолько огромен и неохватен, что уходит далеко за пределы непосредственной видимости и слышимости и вовсе не сводится к тому, что мы физически воспринимаем своими физическими глазами, 2) Античный чувственно-материальный космос обязательно ограничен в пространстве, потому что таковым является вообще всякое человеческое тело, обобщением которого и был космос. Когда же мы говорим о миропредставлении в других культурах, то, например, в новое и новейшее время мир обязательно мыслится бесконечным; и нет никакой возможности ни видеть, ни слышать, ни даже мыслить какие-нибудь его пространственные границы. 3) Космос нового и новейшего времени объясняется строжайшими законами математического естествознания, которого вообще не было в античном мировоззрении. Вместо законов природы тут, самое большее, фигурируют боги и демоны, которые и переживаются как подлинные законы природы. 4) Античный чувственно-материальный космос вечно движется. Но так как не существует ничего такого, что было бы за пределами космоса, то ему совершенно некуда двигаться за свои пределы. И остается двигаться, только пребывая на одном и том же месте. 5) А это значит, что такой космос должен вечно вращаться; и так как он есть обязательно нечто целое, то он обладает и единым центром, вокруг которого и совершается его вечное круговращение. А если прибавить к этому, что такого рода неподвижным центром считалась в античности чаще всего Земля, то вы сами должны понять, какой наивной и детской ограниченностью в сравнении с новой и новейшей космологией отличаются античные представления о космосе. Но я бы сказал, что для нас сейчас важна не эта, слишком уж очевидная, истина. Для нас важно скорее то, что этот чувственно-материальный ограниченный космос есть только предельное обобщение исходного представления о человеке как о телесно-ограниченной вещи и как об интеллекте, который этой вещью управляет. А такая исходная интуиция — чисто рабовладельческая. Античный живой, одушевленный, разумный, но ограниченный чувственно-материальный космос со своим конечным протяжением вокруг единого центра — это есть именно рабовладельческий космос.

— Не считаете ли вы, что все сказанное вами является явным "принижением" античного космоса? Не считаете ли вы унизительным для античной культуры такое слишком уж ограниченное понимание вещей и интеллекта?

— Ни в коем случае не считаю. Что же унизительного в том, что проповедуется чувственно-материальный космос как предел всякого существования? Что унизительного в том, что этот чувственно-материальный космос полон движения и жизни, полон демонов и богов, полон переселений и перевоплощений душ (хотя это только частный случай общего круговорота вещества в природе), пока они не достигнут полного согласия с миром идей, столь живописно изображенным у Платона? И что унизительного в том, что все античные мыслители — и идеалисты, и материалисты — с глубоким сердечным волнением взирают на небесный свод, находя в нем свою родину, и надеются после смерти распылиться в этом, пусть бездушном и безличном, но все же трепетно ожидаемом мире идей или мире материальных атомов? Если вы считаете все это унизительным, то это значит, что вы оцениваете всю античность с христианской точки зрения, а это неправильно, потому что свое тысячелетие античность просуществовала с полным историческим правом; и это право ничуть не меньше, чем права всех других культур, хотя бы они и были более духовными и более полноценными в человеческом отношении. Но это вовсе не значит, что античность есть идеал всех культур. Она является во многом ограниченной. Но ведь и рабовладение тоже не идеал и, с точки зрения человеческих идеалов, тоже существенно ограниченно. И как бы я, по существу, ни относился к античности (а я ее очень люблю), все-таки я как историк философии обязан формулировать специфику античной культуры, какой бы духовной ограниченностью эта специфика ни обладала. Другие культуры, которые многими расцениваются как более духовные, тоже обладают той или иной ограниченностью, которую мы тоже обязаны точно формулировать. Да и где она, эта идеальная культура, которая ничем не была бы ограничена и которая не имела бы никаких недостатков? Если бы такая идеальная культура и существовала, то это явилось бы концом всего исторического процесса, поскольку все оказалось бы уже достигнуто и было бы некуда двигаться.

— В самом начале мы условились говорить о философии культуры в применении к античной культуре. Что вы считаете действительно философией культуры?

— Философия культуры есть постановка и решение проблемы о том, а) как соотносятся между собою отдельные слои исторического процесса, б) как они все вместе относятся к их предельной обобщенности, то есть к их исторически обусловленному и каждый раз специфически доминирующему первопринципу, в) как этот первопринцип данной культуры относится к первопринципам других, хотя бы ближайших, культур, г) как необходимо характеризовать все слои исторического процесса в свете этого первопринципа. Мне кажется, что в нашем с вами разговоре мы только этим и занимались.

— Не могли бы вы в заключение охарактеризовать специфические черты античной культуры и мировоззрения?

— Они, на мой взгляд, могли бы быть сведены к следующим чертам.

1. Виртуальный эйдологизм. Целесообразно сформированная, человеческо-материальная, вещественная индивидуальность образует собою в античности тело как таковое, в отличие от всяких других тел, которое обладает своим собственным видом (эйдосом) и активной способностью к разного рода обобщениям (или виртуальностью), хотя взятое само по себе такое тело воспринимается только как оно само, а не как что-нибудь другое. Античность лишена чисто духовных обобщений. Исходная античная интуиция бездушна, внеличностна и в предметном смысле только природна. В античном мире с его ориентацией на космос, как и вообще в природе, все повторимо. Душа, личность, даже каждый демон и бог не только возможны для античности

в условиях чувственно-материальной действительности, но даже необходимы. Однако для античности они вовсе не являются результатом чисто духовной деятельности, а оказываются принципами все той же чувственно-материальной действительности, поскольку даже боги являются здесь не более чем обожествлением сил все той же чувственно-материальной природы. Поэтому в античности не боги создают мир, но мир создает богов и людей, и Даже не мир вообще, но именно Земля, всеобщая мать, как это провозглашает решительно вся античность и как это требуется исходной чувственно-материальной интуицией.

2. Чувственно-материальный космологизм. Ясно, что это только предельное обобщение идеально организованного человеческого тела.

3. Диалектика. Она есть единственный способ объединить в одно целое бездушную, но деятельную вещь и совершенно невещественный интеллект, способный осмыслять и оформлять бездушные вещи (заметим, что самый совершенный интеллект еще не есть дух в целом, но только один из его атрибутов). В результате такого диалектического синтеза социальной жизни мы имеем древнейший рабовладельческий полис или позднейшую рабовладельческую Римскую империю, а в философии — вечное искание синтеза противоположностей, без которого античная культура вообще не была бы никакой цельностью.

4. Рассудочный восторг, или восторг рассудка. Крупнейшие философы античности Платон и Аристотель, давшие максимально законченную картину диалектических синтезов, как раз отличаются неимоверной приверженностью к рассудочным изысканиям и прямо-таки упоением бесконечными различениями тончайших рассудочных категорий, погруженностью в бесконечные споры. В этом смысле античные софисты являлись довольно характерным образцом именно античной диалектики наряду с Платоном, Аристотелем, стоиками, скептиками и неоплатониками. Страсть к спорам древних греков в быту и их риторика и в искусстве, и в мысли не только не противоречат установленному нами первопринципу античной культуры, но являются его вполне естественным результатом, поскольку исходная вещественная ограниченность не давала полного удовлетворения, а требовала вечных поисков все нового и нового, хотя в идеале это новое всегда и мыслилось как достигнутое совершенство, будучи вечной задачей для научно-художественного искательства.

5. Вечное возвращение. Античный человек вечно стремится. Но выйти за пределы космоса он не может, поскольку никакого другого, более высокого бытия он не мыслит. Космос подвижен, но ему некуда выйти за свои пределы. И поэтому он только вечно вращается в себе. Человек тоже вечно стремится. Но ему некуда деться, кроме космоса, и поэтому он, самое большее, может только перевоплощаться в другие тела; однако за пределы тела, своего или космического, ему выйти некуда. Так вечное возвращение стало основной идеей всякого античного мировоззрения.

6. Аисторизм. Отсюда вытекает и то, что в античности весьма плохо прививалась мысль о вечном прогрессе, да и о прогрессе вообще. Будучи занята созерцанием прекрасной человеческой телесности, античная личность и не нуждалась в принципиальных переходах от одного состояния мира к другому. Античность аисторична. Тут, однако, необходимо напомнить высказанную выше мысль о том, что тип культуры есть только принцип античного исторического развития, но не воплощается в нем буквально и неподвижно. Поэтому античные греки вечно спорили, вечно ссорились, вечно дрались, вечно воевали, так что вся их история достаточно драматична. Тем не менее в последней глубине космос со всей той живой и неживой действительностью, которая в нем находилась, был только вечным вращением в себе, вечным возвращением к тому же самому состоянию.

7. Героизм и судьба, или скульптура и фатализм. Человек в основе своей есть только прекрасная телесность. Следовательно, он должен все время стремиться к тому, чтобы восторжествовала эта прекрасная телесность. С другой стороны, тело, не будучи разумом, как и разум, ограниченный только задачами телесного оформления, лишены знания всех собственных причин и всегда могут ошибаться в постановке для себя тех или иных жизненных целей. Поэтому прекрасная телесность не знает ни конечных причин своего происхождения, ни своих конечных целей. Для этого она слишком созерцательна, слишком прекрасна, а главное, слишком телесна. В силу этого античный человек всегда героичен, действуя независимо от своей судьбы. Совмещение героизма и фатализма тоже есть результат античного типа культуры. Здесь тоже героизм и фатализм, с одной стороны, есть противоречие, а с другой, есть и разрешение этого противоречия в героическом фатализме или в фаталистическом героизме. Таковы все классические герои античной мифологии; и в таком виде они вновь появляются в последние века античности, когда возникла живейшая потребность в подобной реставрации. Поэтому не удивляйтесь, что вся последняя и наиболее синтетическая четырехвековая школа неоплатонизма в основном только и занималась диалектикой мифа.

В заключение всех моих рассуждений об античной культуре не может не возникнуть вопроса об отношении этой культуры к пашей современности. Разработка этого вопроса не может входить в настоящую нашу беседу (это тема специального разговора), но здесь я коснусь лишь принципиальной стороны дела, и притом кратко.

Исходная интуиция (принцип) нашей культуры — интуиция коллектива, понимаемого как живой организм. Это свободно-трудовая общественность, а не просто чувственно-материальная индивидуальность, которая является для нас самое большее только одной из сторон исходной интуиции, но отнюдь не ею самою целиком. Далее, наш интеллект отнюдь не пассивно созерцателен, каким он был в эпоху рабовладения. Он имеет своей целью переделывать действительность, а это значит бороться со всеми препятствиями, которые мешают свободно-трудовому коллективу, то есть создавать необходимую для него мирную обстановку, которая действительно обеспечивала бы нормальную и бесперебойную жизнь трудящихся. Наконец, что касается предельного обобщения, которое в рабовладельческом обществе принимало облик прекрасного чувственно-материального космоса и блаженного олимпийского самодовления, то это предельное обобщение является для нас в первую очередь не чувственно-материальным космосом (хотя бы и самым прекрасным) и не Олимпом, но прежде всего тем бесклассовым обществом, которое не пассивно-созерцательно, а активно-деятельно оградило себя от всякого посягательства на свое совершенное состояние, будь то эксплуатация одного человека другим или какие-нибудь космические неожиданности.

Теперь вы сами видите, в чем существо той культуры, которую мы создаем, и в каком отношении античная культура, с одной стороны, является, а с другой, никак не является нашей предшественницей. Трудовая активность и борьба за решительное преодоление всего, что может препятствовать ей изнутри и извне,— вот в чем отличие нашей культуры от пассивно-созерцательной односторонности рабовладельческой формации.

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 28, с. 208.

Источник: http://humanities.edu.ru/db/msg/22664

 
 


Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика