МЕТОДИКИ
Опросники
     
   

Ярославцева И. Русский мир в контексте мировых цивилизаций


Предисловие

Предлагаемый курс лекций весьма отличается от построенного по хронологическому принципу историко-культурного курса. Автор предполагает, что студенты знакомы уже в первом приближении с основными событиями отечественной истории. Поэтому главной задачей курса является исследование ключевых проблем русской культуры, позволяющее сформировать у студента глубокий познавательный интерес к вопросам русской культуры. Подобный подход был сформулирован в книге «Русская идея» Н.А.Бердяевым: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея. Тютчев сказал: «Умом Россию не понять, аршином общим не измерить, у ней особенная стать, в Россию можно только верить». Для постижения России нужно применить теологальные добродетели веры, надежды и любви» (Бердяев Н.А. Русская идея. // О России и русской философской культуре. М., Наука, 1990). Курс составлен для студентов, обучающихся по специальности «Лингвистика». Будущим переводчикам, которым по роду своей профессии предстоит сталкиваться с другими культурами, особенно важно ощущать себя человеком, принадлежащим к великой культурной традиции, ощущать свою культурную идентичность. Кроме того, при составлении курса лекций, в него, в качестве обязательной литературы включены, наряду с историческими работами, труды русских философов, для которых история России, ее особенности, ее будущее были предметом преимущественного рассмотрения. По мысли автора курса, эти чудом вернувшиеся в лоно русской культуры и русской жизни книги, обязательно должны участвовать в формировании личности студента, должны стать необходимой духовной пищей для размышлений.
Теперь несколько методологических замечаний. В наше время лекция – жанр вымирающий: в американских университетах от классической лекции окончательно отказались, т.к. всю возможную информацию по любому вопросу студент может почерпнуть в Интернете; в отечественных вузах материал любой (почти любой) лекции можно найти в литературе, чаще всего – в учебнике. Аргументом современного отечественного лектора в пользу необходимости сохранения лекции обычно является утверждение о том, что он (лектор) синтезирует в процессе подготовки к лекции материал из множества источников, недоступных студенту. Однако, в современном университете и при развитии современных средств хранения и получения информации, – все источники должны быть (теоретически) доступны. Своеобразную аргументацию и определение лекции как жанра дает о. Павел в своей работе «Первые шаги философии». По его мнению, лекция – это особый род словесного произведения дидактического характера. Отношения учебника к курсу лекций философ приравнивает к отношению механизма и организма. Лекция, при ее продуманности и построенности, все-таки не укладывается полностью в некоторую рациональную формулу, но существует, подобно живому существу. По словам Флоренского, можно было бы назвать идеальную лекцию «родом собеседования, родом беседы в среде духовно-близких друг к другу лиц. Лекция – это не проезд на электрическом трамвае, неуклонно влекущем нас вперед по заранее настланным рельсам и доставляющем скорейшим образом к цели, а прогулка пешком, экскурсия, – правда, с определенным конечным пунктом или, скорее, с определенным общим направлением пути, но без предъявляемого требования прийти и только прийти к нему, и притом по определенной дороге» . Флоренский, далее, продолжая уподобление лекции прогулке, утверждает, что для гуляющего главное – идти, а не прийти, подобно тому, как гуляют для того, чтоб дышать чистым воздухом и наслаждаться видами, а не для того, чтоб как можно быстрее достигнуть цели путешествия; подобно этому – «и существо лекции – непосредственная н а у ч н а я жизнь, совместное со студентами р а з м ы ш л е н и е  о предметах науки, а не изнесение из запасов кабинетной учености готовых, отлившихся в стереотипную форму выводов» . Лекция, по мнению русского философа, это – процесс посвящения студентов в научную работу, приобщение их к научному творчеству, род наглядного и даже экспериментального научения методам работы, а не только одна передача «истин» науки в ее настоящем состоянии. В чем же, по мнению Флоренского, будет состоять специфика лекции, как жанра?

  • Прежде всего, это пристальный интерес и внимание к мелочам, к деталям, прогулка как бы с увеличительным стеклом.
  • Вторая черта лекции уже упоминалась – это не столько научение определенному количеству фактов, сколько привитие вкуса к научной работе, «дрожжи интеллектуальной деятельности» .
  • Вышеизложенное влечет за собой вопрос: а не будет ли лекция записанная contradictio in adjecto? Ведь если лекция – непосредственное творчество, то можно ли ее запечатлеть на бумаге, и, будучи напечатанная, не испаряется ли лекция, не исчезает ли самый ее дух? По мнению Флоренского, – нет. Мимолетное может быть запечатлено и остановлено в потоке времени, подобно нарисованному лепестку или записанному звуку голоса.

            И, наконец, данный курс лекций очень хотелось бы построить по аналогичному принципу. Флоренский считает, что суждения, высказываемые в лекции, могут быть более определенными, если угодно, пристрастными, чем то допустимо в учебнике – индивидуальность лектора не может не проявиться и в этом.
Я считаю такую методологию подготовки и чтения лекций наиболее близкой к моим собственным представлениям об этом древнем жанре.

Литература:

  • Бердяев Н.А. Русская идея. //О России и русской философской культуре. М., Наука, 1990.
  • Флоренский П.А. Первые шаги философии. // Сочинения в 4 тт. Т.2,: М., Мысль, 1996.
Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. Курс лекций, прочитанных во ВХУТЕМАСе. М., Прогресс, 1993.

Флоренский П.А. Первые шаги философии. \\ Соч. в 4 тт. Т.2, стр.63.

Там же, стр.64.

Там же, стр.65.

Лекция № 1.

            Актуальность проблемы осознания и сохранения культурной идентичности. Диалектика единства и многообразия, уникальности и универсальности применительно к культуре. Культура одной страны как отражение общечеловеческих тенденций в культуре.
            Уникальность культурного опыта России, синтезировавшей черты Западной и Восточной культуры. Противоречивость и парадоксальность русской культуры. Роль географического фактора в формировании русской культуры. Влияние огромных размеров территории России на формирование национального характера.

            К особенностям геополитического положения России можно отнести: срединное положение между Востоком и Западом, пространственные характеристики «расстояния» и «простора» как атрибуты русской ментальности, а также проблему «культурного отставания» России в средние века: иноземные вторжения, овладение огромным пространством страны, «соблазн» больших пространств.
Между Россией и другими государствами всегда существовал род «железного занавеса», поскольку Россия всегда занимала среднее положение между Востоком и Западом, Восточной и Западной культурами. Британский историк А.Тойнби в книге «Постижение истории» (A Study of History) утверждает, что каждая нация и каждая культура проявляет себя в постоянных «вызовах» (challenges), таких как вторжения, войны, завоевания, от которых, как правило, страдают именно ближайшие соседи. Таким образом, Европа – с безопасного расстояния – могла веками наслаждаться чудесами таинственной Восточной культуры: ее литературой, философией, экзотическими ароматами и пряностями, в то время как Россия в течение всей своей истории непосредственно граничила с миром Восточной культуры, испытывая столетиями энергию и напор этих «вызовов» (взаимоотношения с Визанией; мощное «степное» влияние с 12 по 15 вв.; Кавказские войны). Русские земли неоднократно завоевывались и опустошались восточными ордами.
В свою очередь, Западный мир, (Ливонский рыцарский орден в 12 веке; Польша в 17, Франция в 19 и Германия в 20 столетии) пытались завоевать Россию. Много раз Россия защищала Восток от Запада и Запад от Востока, служа мощным буфером, поглощая, подобно губке, их взаимные «вызовы». Проблема «срединного» положения Россия неоднократно вызывала к жизни оживленную полемику относительно ее места среди «культурных» народов: особое место в этом споре занимает обмен мнениями двух великих собеседников – П.Я.Чаадаева, автора «Философических писем» и «Апологии сумасшедшего», и его гениального друга – А.С.Пушкина. Чаадаев рассматривает в «Философических письмах» Россию, как огромную «прореху на человечестве», как вечного «бездарного ученика истории»: «Из западных книг мы научились произносить по складам имена вещей. Нашей собственной истории научила нас одна из западных стран; мы целиком перевели западную литературу, выучили ее наизусть, нарядились в ее лоскутья и наконец стали счастливы, что походим на Запад, и гордились, когда он снисходительно соглашался причислить нас к своим» (П.Я.Чаадаев, Апология сумасшедшего. // Русская идея. М., Республика, 1992, стр. 40). Точно так же, по мнению русского философа, «мы живем на востоке Европы – это верно, и, тем не менее, мы никогда не принадлежали к Востоку. У Востока – своя история, не имеющая ничего общего с нашей. Ему присуща (…) плодотворная идея, которая в свое время обусловила громадное развитие разума, которая исполнила свое назначение с удивительною силой, но которой уже не суждено снова появиться на мировой сцене» (там же, стр. 43). Чаадаев говорит об «этой бедной России, заблудившейся на земле» (П.Я.Чаадаев. Сочинения. М, Современник, стр. 218). Совсем иначе особенности геополитического положения России оценивает Пушкин в письме к своему старшему другу: «… Вы знаете, что я далеко не во всем согласен с Вами. Нет сомнений, что Схизма (разделение церквей – И.Я.) отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех» (А.С.Пушкин. Письмо к П.Я.Чаадаеву от 19 октября 1836 г. // Русская идея. М., Республика, 1992, стр. 50). В цитируемом письме великого поэта содержится очень важное признание, могущее служить доминантой, эпиграфом для данного курса лекций, и характеризующее отношение Пушкина к особенностям Русской истории: «… я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора – меня раздражают, как человек с предрассудками – я оскорблен, – но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал» (там же, стр. 51).
Восток и Запад встретились не только на широких просторах России, но также в самом русском национальном характере. Замечательный русский писатель и философ Н.А.Бердяев заметил в своей книге «Русская идея», что «в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она объединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное. (…) Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; (...) искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт» (Н.А. Бердяев. Русская идея. // О России и русской философской культуре. М., Наука, 1990, стр. 44-45).
В целом, русская история может быть понята как поиск русским народом своей национальной идентичности. В разные периоды своего развития русские перенимали обычаи и традиции разных народов в следующей последовательности: языческие божества скандинавского происхождения, затем, в 10 веке – Византийское христианство (Православие); далее, после трех столетий Татарского ига изменилась сама внешность светловолосых и высоких славян: среди них появились темноволосые, с высокими скулами, невысокие люди. Гораздо позднее, в 18 столетии Российское дворянство восприняло язык и обычаи немцев, в 19 веке – французского и английского дворянства.
Другой специфической чертой русского национального характера стала его тесная связь с геополитическими условиями России. По словам Н.А.Бердяева: «Есть соответствие между необъятностью, безгранностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной» (там же, стр. 44). Многие авторы связывали характер русского народа с безграничными пространствами России и с особенностями ее климата. Так, русский историк В.О.Ключевский пишет следующее: «В Европе нет народа, менее избалованного и притязательного, приученного меньше ждать от природы и судьбы и более выносливого. (…) Природа часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса; своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось. В одном уверен великоросс – что надобно дорожить ясным летним рабочим днем, что природа отпускает ему мало удобного времени для земледельческого труда и что короткое великорусское лето умеет еще укорачиваться безвременным нежданным несчастьем. Это заставляет великорусского крестьянина спешить, усиленно работать, чтобы сделать много в короткое время и впору убраться с поля, а затем оставаться без дела осень и зиму. Так великоросс приучался к чрезмерному кратковременному напряжению своих сил, привыкал работать скоро, лихорадочно и споро, а потом отдыхать в продолжение вынужденного осеннего и зимнего безделья. Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время, какое может развить великоросс; но и нигде в Европе, кажется, не найдем такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному, постоянному труду, как в той же Великороссии». (В.О.Ключеский. Этнографические следствия русской колонизации Верхнего Поволжья. // В.О.Ключевский. Исторические портреты. М., Правда, 1990, стр. 57-60).
Наряду со способностью к величайшему напряжению всех сил характерной чертой русского национального характера является лень и пассивность, которые встречались в России во все времена и во всех социальных группах. Русским свойственно стремление к совершенству во всех областях реальности, и, в то же самое время – чрезвычайная чувствительность к недостаткам в их собственной деятельности. Отсюда проистекает довольно прохладное отношение к начатому делу и нежелание заканчивать его, если невозможно достичь в нем совершенства. Часто замысел и общие представления могут быть очень ценными, но их незавершенность и, следовательно, неизбежное несовершенство непереносимо для русского человека. Итак, русская лень – это обратная сторона стремления к совершенству и чувствительности к несовершенству реального мира. Конечно, работа ради хлеба насущного необходима. Во время такого насильственного и нелюбимого труда русская лень выражает себя в совершении его как-нибудь, как придется. Отсюда распространенный в обыденном сознании миф о том, что русские «не умеют и не любят работать».
Русские геополитические условия также повлияли на сам ход русской истории. «Прерывистость» чрезвычайно характерна для нее. Можно выделить уже 6 периодов в русской истории, когда создавались совершенно разные образы России: сначала была Русь Киевская, потом Русь удельная, затем Московское царство, позднее – Россия Петра Великого, потом Советский Союз, и наконец, в настоящее время – новая Россия. Причем, создание нового образа страны каждый раз сопровождалось переносом столицы в новое место (нелишне напомнить, что столицей последнего по времени объединения государств вокруг России стал – Минск, столица СНГ). Возможно возникновение еще неведомой новой России в будущем. Такое огромное пространство, которым располагает Россия, делает возможным перемещать столицу с места на место и начинать историю заново каждый раз, как с чистого листа. Правда, при этом многие коренные проблемы русской жизни остаются нерешенными: место интенсивного развития, столь свойственного Западной Европе, в России занимает развитие экстенсивное, когда на новом месте и в новое время воспроизводятся все те же проблемы.
Другой вопрос, тесно связанный с географическим фактором, это проблема «культурного отставания» России в средние века. В самом деле, к началу 18 века у нас действительно не было светской литературы, архитектуры, музыки, философии и науки. Европа к этому времени уже создала огромный массив научного, философского знания; имела необъятный опыт во всех областях культуры, сменила несколько научных и религиозных картин мира, успела построить на началах рационализма не только науку, но и само государственное устройство. Молодой Петр Великий, по возвращении в Россию после своего путешествия по Европе был поражен различием в строе их жизни. Российские города представляли собой, по словам Петра, «рассыпанную храмину». В течение долгого времени все силы, вся творческая энергия русского народа оставались в потенциальном состоянии. Русские были подавлены огромной тратой сил, вызванной громадными размерами государства. Государство усиливалось, народ – хирел, как говорил В.О.Ключевский. Было необходимо освоить данные Богом пространства и овладеть ими. Русские мыслители 19 века, размышляя над судьбой и будущим России, постоянно подчеркивали, что в этом нерастраченном потенциале – залог будущего великого будущего России.
История русского народа – одна из самых трагических: борьба против Татарского ига, всегдашнее преобладание государства, тоталитарная роль Московского царства, смутное время, церковный раскол 17 века, насильственный характер Петровских реформ в начале 18 века, крепостничество, бывшее наиболее позорной язвой русской жизни, и неизжитое до конца до сих пор, преследование интеллигенции, войны и революции 20 века. Все эти несчастья сопровождались необыкновенным чувством внутренней свободы. Оно проявляло себя в поклонении языческим богам наряду с принятием христианства – так называемое «двоеверие» русского народа. Хорошо известна предрасположенность русских к анархии и бунту. Народ не только подчинялся власти и государству, но и порождал таких бунтарей, как предводители крестьянских войн Разин, Пугачев, Болотников. В русском менталитете всегда присутствовало различие между «государством» и «землей», «миром». «Мир» – это община, она существует благодаря внутренней правде, которая не всегда совпадает с правдой государства. Даже крепостничество не смогло превратить народ в рабов. Многие знаменитые русские актеры (Прасковья Жемчугова), живописцы (Григорий Сорока), музыканты (Федор Шаляпин) вышли из крестьянства. Свобода духа, стремление к абсолютному добру ведет русский народ к отсутствию устоявшихся форм жизни: «У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности» (Н.А.Бердяев. Русская идея. // О России и русской философской культуре. Стр. 44). П.Я.Чаадаев писал в своем первом «Философическом письме», что в своих собственных домах мы все имеем вид странников, и что туземцы тундры более привязаны к своим убогим жилищам, чем мы к своим просторам. Русская анархия – это обратная сторона русского крепостничества, и позднее, – тоталитаризма в 20 веке.
В России можно наблюдать недостаток среднего уровня культуры. Н.Бердяев отмечал, что русские – максималисты: им нужно все, или ничего. Вот почему материальная культура всегда находилась в России на столь низком уровне. До сего дня мы не овладели своей огромной территорией. В современной культурологической мысли возникло учение о «пограничных культурах», возникающих на периферии стабильных, крупных цивилизаций, в зонах, где они переходят свои границы, выступая во взаимодействие с иными цивилизациями (культурами). Русская культура как раз и может быть рассмотрена как зона такого «перехода». Для нее, как для «пограничного» образования, характерны:

  1. внутренние напряжения и противоречия как постоянный конститутивный фактор, определяющий природу культурообразующих механизмов и их функционирование;
  2. циклические «разрывы» процесса формирования, та самая «прерывность», о которой было сказано выше, и на наличие которой указывал Н.А. Бердяев в «Русской идее»;
  3. неспособность к саморазвитию, сосуществование в структуре культуры феноменов, принадлежащих различной исторической хронологии – от Архаики до современности, постоянная активизация архаических феноменов;
  4. экстенсивный характер, неспособность к динамическому развитию, болезненность любой модернизации.

            Пограничные культуры, таким образом, «блуждают» в поисках своей идентичности, всегда размещенной в зоне неопределенного и утопического будущего. Настоящее всегда характеризуется неопределенностью, фрагментивностью, расколом между противоборствующими традиционным и «современным» началами. Воля и мышление в России не дисциплинированы, не «отлиты» в определенные формы. Достоевский отметил в своей «Пушкинской речи», что наиболее специфическая черта русского национального характера состоит в его способности воспринимать черты любого национального характера, эту способность русский писатель назвал «всемирной отзывчивостью» русских. Не ценя в достаточной степени материальную культуру, нужды ежедневной жизни, русские способны провозглашать и в действительности осуществлять разрушение уже существующих культурных ценностей. Это было возможным наблюдать в начале революции 1917 года, когда крестьяне рубили вековые деревья в помещичьих парках, сжигали старинные дворянские усадьбы (дом А.С.Пушкина в селе Михайловском, усадьбу А.А.Блока в Шахматово); разрушали церкви и убивали монахов и духовенство. Удивительна огромная шкала добра и зла в русской истории: на одном полюсе – высочайшие проявления святости, на другом – сатанинское зло. Ф.М.Достоевский объяснял это, говоря, что русские слишком одарены и талантливы, чтобы найти определенную форму для своей активности. Русский писатель был прав: определенная форма и специализация возникают тогда, когда из многих возможностей выбрана одна, и все силы сконцентрированы на ней. Европейские нации достаточны зрелы, чтобы отказаться от этой многосторонности своей юности, но русские до сих пор молодая нация. Недостаточное внимание к нуждам повседневной жизни, безусловно, отрицательная сторона русской жизни. Русским все еще необходимо дисциплинировать их волю и мышление; без такого самоограничения русский человек неизбежно превращается в беспомощного мечтателя, в анархиста, в авантюриста, в прожигателя жизни, даже, если сохраняет свою доброту.
Искренне любя Россию, но, будучи, в то же время, чрезвычайно чувствительны к любому злу и несовершенству, они порицают ее столь страстно, что может показаться, будто они ненавидят ее. А.С.Пушкин однажды написал в письме к жене: «Догадал меня черт родиться в России с душой и с талантом». Но уже через полгода он писал своему другу П.Я.Чаадаеву: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отчество».

Литература:

  1. Российский цивилизационный космос. М., Эйдос, 1999.
  2. Бердяев Н.А. Судьба России. М., Советский писатель, 1990.
  3. Бердяев Н.А. Русская идея. // О России и русской философской культуре. М., Наука, 1990.
  4. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., Прогресс, 1993.
  5. Русская идея. М., Республика, 1992.
  6. Платонов С.Ф. Учебник русской истории. М., Прогресс, 1992.
  7. Ключевский В.О. Исторические портреты. М., Правда, 1990.
  8. Георгиева Т.С. История русской культуры. М., Юрайт, 1999.
Соловьев В.С. Три силы. // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.1. М., Правда, 1989.

Лекция № 2.

            Древнейшая дохристианская культура Руси – в мировом контексте и в ее значении для современности. Представление о славянской и древнерусской мифологии. Народная обрядовая поэзия – происхождение и основные виды: сезонная поэзия – зимние святки, масленица, встреча весны, великопостные обряды, Вербное Воскресение, Пасха, первая пахота и весенний сев, зеленые святки (Троица), праздники летнего солнцеворота, конец лета; семейные обряды – свадьба, приговоры, причитания.
            Русские народные сказки – отражение в них национальных характерных архетипов. Языческие корни в современной русской культуре.

            Ныне данной проблематикой занимаются представители различных отраслей гуманитарного знания: историки, языковеды, археологи, этнолингвисты, этнографы, искусствоведы и др. И это закономерно. «Славянское язычество существенно и интересно для науки не только само по себе как форма и система культурных ценностей древних славян (праславян), – писал Н.И.Толстой в связи с рассмотрением вопроса о роли язычества в славянской культурной традиции, – но и как важный компонент культуры последующих эпох, как генетическая основа славянской народной культуры и фольклора». Токарев пишет: «Но дело, видимо, просто в недостаточной изученности религии древних славян и в скудости источников. Знай мы о ней столь же, сколько о религии, например, древних римлян, славянская религия едва ли показалась бы нам более убогой и жалкой, чем римская». В настоящее время растет интерес к изучению восточнославянского и древнерусского язычества, совершенствуются методы его исследования. Комплексно используются современная методика и данные таких наук, как история, философия, этнография, лингвистика, археология и др. Много ценного привнесли в исследование язычества работы В.Я.Проппа, В.Н.Топорова и В.В.Иванова, .Б.А.Успенского, С.А.Токарева, Б.А.Рыбакова. Их труды показывают богатство, разнообразие и своеобразие языческих представлений как целостной, развивающейся во времени религиозной и мировоззренческой системы наших далеких предков.
У восточных славян отголосками фетишизма и анимизма, преломленных тысячелетиями, было поклонение, например, камням, деревьям, рощам. Культ каменных фетишей – очень древний. Вполне возможно, что у древних славян он возник из почитания каменных орудий, необходимых в охоте и хозяйстве. Во всяком случае, у древних римлян существовал культ первобытного кремневого орудия – «ударника» (отсюда и бог Юпитер носил еще имя Феретрий – ударник). Культ камней оказался у славян весьма живучим. «Слово. Иоанна Златоуста» (по русскому списку XIV в., но написанное гораздо раньше) при перечислении мест, куда русские «приходаше молятсь» и «жертву, приносящу», называет «камення». Среди белорусов до недавнего времени существовало поверье, что в седую старину камни говорили, чувствовали, росли и размножались, как люди.
Отрыв духа-»двойника» от объекта, которому он присущ, наряду с тотемизмом порождает веру в души мертвых, а также культ предков. Вероятно, одной из форм этого культа было почитание Рода и рожаниц, возникшего в связи с разрастанием и усилением родов и укреплением родовой организации, как полагает известный историк В.В.Мавродин. В последнее время была высказана точка зрения, что Род был верховным божеством славян до Перуна. Однако вряд ли в условиях политической и экономической разобщенности древних славян, замкнутости родов у славян мог существовать верховный бог, подчиняющий себе всех остальных.
Другим социальным фактором возникновения культа предков послужило выделение в роде возрастной группы старейших. Их почитаемость в земной жизни сказывалась на отношении к ним родичей после смерти. След этой формы культа сохранился в известном образе Чура, или Щура. По мнению видного этнографа С.А.Токарева, это был почитаемый предок-родоначальник. Сохранившиеся сейчас в детских играх восклицания: «Чур меня!», «Чур, это мое!» – означали в древности заклинания, призывания Чура па помощь. Что Чур-Щур был именно предок, видно из слова «пращур», прапредок. На культ предков указывает и сохранившийся обычай поминания умерших родителей в определенные дни года. Археологи фиксируют проявления культа предков в курганных и простых захоронениях. Невидимые духи – души предков и родичей, двойники фетишизируемых предметов и явлений, объекты тотемистического культа постепенно «населяют» окружающий древнего славянина мир. Уже не сам предмет является объектом почитания. Поклонение относится к живущему в нем духу, демону. Не сам предмет, а именно они оказывают положительное или отрицательное влияние на ход событий в мире и на судьбы людей.
Язычество восходит на новую ступень. Это – стадия полидемонизма. Демоны – ранее двойники реальных вещей и явлений объективного мира, а также людей, но покинувшие своих реальных носителей и ставшие самостоятельными существами. Они приобретают антропоморфный образ. Теперь и лес, и вода-матушка, я даже жилище – земное и неземное, где находятся души мертвых, становятся обитаемыми, в них поселяются демоны. Именно демонов, населяющих то или иное природное пространство, имеют в виду средневековые авторы, когда пишут, что славяне поклоняются водным и лесным стихиям. Таким образом, с течением времени духи, первоначально представлявшие однородную массу, начинают различаться. Прежде всего – по месту обитания, становясь «хозяином места». Современные исследователи разделяют демонических персонажей сферы «вне дома» (лес, поле, болото и т. п.), сферы «дом», сферы «ниже земли» и «выше земли», а также персонажи, связанные с определенным периодом времени (полудница, полуночь и др.). Отличаются они и отношением к человеку, разделяясь на злых и добрых. В водной стихии, считали древние славяне, жили берегини и водяные. Берегини, а позднее вилы и русалки – это женские духи рек, озер, прудов, колодцев и т.д. По народным поверьям, весной русалки выходят на берег, качаются на ветвях, расчесывают свои длинные зеленые волосы, поют песни, заманивают прохожих и стараются защекотать их до смерти. С русалками связаны также представления о погибших в воде женщинах, девушках, о некрещеных умерших детях. Видимо, здесь на образ русалок наслоились отголоски культа мертвых. Но русалки – и духи растительности: деревьев, трав, цветов, хлебов, – ведь они дают растениям жизненную влагу, посылают благодатный дождь на поле. Водяной – косматый, с бородой по колено, злой, проказливый и мстительный старик, живет на дне рек озер, в омутах. Лес – это царство лешего, или лесовика.
На полях в высокой траве или в высоких колосьях живут полевики – козлообразные существа. Возникновение их образа говорит нам о развитии земледелия. Полевики могли быть мужского и женского пола. В жилище «хозяин» домовой – маленький горбатенький старичок. Он – покровитель дома, домашнего хозяйства. В зависимости от конкретного «местопребывания» его называли дворовым, овинником, гуменником, банником. Если о нем заботиться, то он помогает в хозяйстве. Если же его не кормить, то он душит кур, беспокоит своей возней ночью. Тогда он превращается в проклятого «беса хоромо-жителя». Таковы лишь некоторые представители сонма демонов славян-язычников, Их ощущения этого «демонического» мира, их взаимоотношения с ним образно передал Сергей Городецкий:
Предки меня не чураются,
В космах зеленых снуют.
В жизнь озираются,
В нежить зовут.
Таким образом, у восточных славян на протяжении многих веков складывался своеобразный пантеон демонов, или низших божеств. Демонические верования приближали восточных славян к следующему этапу развития языческой религии – политеизму, т.е. вере в богов. «Повесть временных лет» сообщает, что при заключении договоров Руси с Византией – важных событиях в истории восточных славян в Х в. – русские «кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом, скотьим богом». Так мы впервые встречаемся с восточнославянскими богами. Образы Перуна и Волоса восходят к праславянским мифологическим представлениям. Они связаны между собой как персонажи «грозового мифа». Согласно этому мифу, реконструированному В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым, обитающий на небе или на вершине горы бог грозы Перун преследует за похищение скота или людей своего змеевидного врага, живущего на земле, – Волоса. Преследуемый громовержец Волос (Велес) прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. В свою очередь, Перун во время поединка расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Свою победу Перун символизирует дождем, приносящим плодородие. Как видим, в древнем мифе отразились различные стадии религиозных представлений, а также взаимосвязь высших божеств с объектами различных форм верований, предшествовавших политеизму. Перун здесь выступает как бог грозы, молнии и грома. Вместе с тем в процессе развития общественных отношений Перуну-громовержцу становятся присущими и военные функции.
Волос, или Велес, – бог скота, торговли и богатства, так как скот в древности зачастую служил меновой денежной единицей и являлся богатством. Из этого иногда выводится, что Велес был божеством господствующей торговой верхушки Руси (В.О.Ключевский, Е.В.Аничков, Н.В.Румянцев). Новейшие же исследования свидетельствуют о том, что культ Велеса – очень древний. Архаический миф мы уже приводили выше. Согласно исследованиям Б.А.Рыбакова, культ Велеса возник в эпоху охотничьего хозяйства и долгое время был связан с культом медведя. С переходом к скотоводству этот бог становится покровителем домашнего скота («скотий бог»), по-прежнему сохраняя свои древние функции. Культ Велеса опирался на развитое скотоводство, которое по своему значению в Древней Руси не уступало земледелию. Как свидетельствуют данные, полученные в разных областях гуманитарных наук, культ Велеса преобладал на северных н восточных территориях Древней Руси. В Киев же Волос, возможно, попадает из Новгорода в результате похода 882 г. князя Олега, объединившего племенные союзы словен и полян. В Киеве наряду с идолом Перуна был установлен идол Велеса. Русские дружинники и киевское «людье» стали теперь давать клятву и второму верховному богу. Летописи умалчивают о киевском Велесе даже при перечислении богов Владимирова пантеона. Но другие источники, рассказывая о низвержении языческих кумиров, называют в их числе и Волоса. «Волоса идола, его же именоваху скотья бога, повеле Владимир в Почайну (приток Днепра) въврещи», – сообщается в «Житии князя Владимира». Естественно, что как бог присоединенного племени Велес был установлен в Киеве «ниже» Перуна: идол Перуна на холме – «Горе», идол Велеса внизу – на киевском Подоле. Поэтому с этой пространственной иерархией вряд ли можно связывать их противопоставление по вышеуказанным социальным признакам. «Переселением» Велеса в Киев было положено начало собиранию разноплеменных божеств под эгидой Перуна.
С вокняжением в Киеве Владимира, при котором в 988 г. будет крещена Русь, образуется настоящий древнерусский Олимп – пантеон языческих богов. «И нача княжити Володимер в Киеве един, – сообщает летопись под 980 г., – и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребряну, а ус злат, и Хърса, Дажбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь». Ученые с большей или меньшей вероятностью выяснили их возможное происхождение. Дажбог в летописи отождествляется с солнцем. Он есть сын Сварога. Идея происхождения людей от солнца встречается уже в «Слове о полку Игореве»: русские называются внуками Дажбога. По некоторым данным можно предположить, что Дажбог – верховный бог племенного союза северян. Хорес появляется в пантеоне под воздействием племен так называемой салтово-маяцкой культуры, локализуемой археологами в Предкавказье и на Дону. Хорес тоже бог солнца. Поэтому некоторые исследователи считали, что Хорес и Дажбог – две ипостаси одного и того же солнечного божества, подобно тому как в Древней Греции существовали Феб – Аполлон, Вакх – Дионис.
Стрибог – бог ветра, бури, вихря, вьюги. Возможно, он был олицетворением враждебных сил, злым существом на древнерусском Олимпе. Раньше считали, что Мокошь – женское божество пантеона – была заимствована у финно-угорских племен. Но анализ топонимических материалов показал, что она является праславянским божеством. По реконструированным мифам она – земная супруга громовержца-Перуна. Мокошь ведет свое начало от вил-русалок и «матери сырой земли». В древнерусское время она – богиня плодородия, воды, впоследствии покровительница женских работ и девичьей судьбы. Наконец, Симаргл – единственное зооморфное существо пантеона. Это священный крылатый пес, возможно, иранского происхождения. Симаргл является божеством низшего порядка, которое охраняет семена и посевы. Обращает на себя внимание и тот факт, что в летописях и поучениях против язычества он ставится рядом с Мокошью – «матерью урожая». Возможно, что он не был самостоятельным богом, а являлся спутником Мокоши, подобно тому как древнегреческую Афину «сопровождала» сова, а Артемиду – лань.
О количестве восточнославянских богов мы можем судить лишь предположительно. Возможно, что не все боги были представлены в киевском пантеоне. Но то, что все они являлись племенными богами восточных славян или богами других этносов, у большинства исследователей не вызывает сомнений.
IX-Х вв. были во многих отношениях переломными в судьбах восточного славянства. В это время восточное славянство распадалось на союзы племен, известных нам по летописным данным как «поляне», «древляне», «полочане», «северяне», «ильменские словене» и др. Военные столкновения являлись характернейшими чертами той эпохи. В результате столкновений устанавливалась власть одних племенных объединений над другими. Ряд экономических и политических факторов привел к тому, что в Приднепровье возвысился племенной союз полян. Полянам, которые первоначально были «обидимы древлями и инеми околними», удалось не только освободиться от подчинения, но и взять верх над соседями. Киевские князья (начиная, как мы видели, с Олега) предпринимают ряд военных походов, вследствие которых оказываются «примученными» другие племена «словенеска языка». Наряду с подчинением родственных племен в сферу влияния Киева попадают племена тюркского, финно-угорского, балтского происхождения и даже такие раннегосударственные образования, как Хазарский каганат и Волжская Булгария. Во второй половине Х в. складывался огромный разноэтничный суперсоюз, возглавляемый киевскими князьями.
Согласно И.Я.Фроянову этот союз ускорил разложение родоплеменных отношений, подорвав тем самым основу своего существования. Но он был выгоден киевской знати, поскольку покоренные племена служили источником дани, рабов, военных отрядов, необходимых для завоевательных походов, организуемых в Киеве. Отсюда вытекала прямая заинтересованность киевских правителей и в целом киевской общины в сохранении своего господства над восточнославянскими и другими племенами. Однако разложение родоплеменных связей объективно влекло за собой распад союза, посредством которого осуществлялось это господство. Признаки распада обозначились уже к середине Х в. Естественно, что в Киеве всячески пытались остановить этот процесс. Для этого среди прочего были использованы языческие новшества. Археологические изыскания в Киеве свидетельствуют о том, что языческое капище с идолом Перуна, первоначально располагавшееся в пределах городских укреплений, переносится на место, доступное всем прибывающим в землю полян.
Таким образом, Киев, будучи политической столицей, превращается и в религиозный центр. На роль главного божества всего восточнославянского мира выдвигается Перун. Свидетельство тому не только археологические данные, но и знаменитые договоры Руси с Византией Х в. Если в договоре 907 г. киевский князь Олег и «мужи» его при клятве упоминают Перуна и Волоса, то в договоре 945 г. назван лишь Перун. Представляется, что это не случайно. Перед нами – явное стремление киевской общины утвердить приоритет Перуна над остальными богами. Но реализовать подобные стремления было не просто. «Примученные» племена оказывали ожесточенное сопротивление Киеву, в том числе и в области религиозной. Вот почему политика Киева по замирению подвластных ему племенных объединений после гибели Игоря в древлянских лесах становится более гибкой.
Во-первых, само языческое мировоззрение, как уже указывалось, находилось к моменту принятия христианства на высоком уровне. Сила традиции почитания даже общеплеменных богов была весьма велика. Во-вторых, и это главное, общество XI-XII вв. не стало классовым. Христианская мифология и культ совершенно не подходили к условиям жизни Приднепровья, ибо, как отмечал еще в 1930-х гг. замечательный исследователь русской церковной истории Н.М.Никольский, «Приднепровье жило совсем в других хозяйственных и социальных условиях, чем Византия». Новейшие исследования доказывают, что прежде чем стать могущественным государством, Русь должна была пройти стадию автаркичных общественных союзов, принявших форму городов-государств. Эти новые социальные организмы, знаменуя собой новый, прогрессивный шаг в историческом развитии Древней Руси, формировались в условиях отсутствия разделения общества на эксплуататоров и эксплуатируемых. Поэтому общество по-прежнему удовлетворяли понятные и близкие языческие боги, языческие верования и обряды, а христианские догматы не достигали цели.
В своих последних работах Б.А.Рыбаков пришел к выводу о «прочности языческих представлений» в эпоху средневековья, другие исследователи сделали заключение о «факте полной сохранности язычества в домонгольский период». Об этом свидетельствуют письменные, этнографические, фольклорные и археологические материалы. Обличительные памятники русского средневековья пестрят именами «верховных» языческих богов, которым поклонялись и простой народ, и люди знатного происхождения.
Под своим именем жила в народе еще в нашем столетии Мокошь. В одной из церковных книг XVI в. говорится, что у исповедующейся в церкви спрашивали: «Не ходила ли еси к Мокоше?». При стрижке овец в ножницы вкладывался клок шерсти – жертва Мокоше как божеству, «ответственному» за женские работы, в частности прядение. Конечно, упоминание языческих богов в XIX или в XX вв. не означало почитания и поклонения им в это время, но оно безусловно является свидетельством широкого и достаточно глубокого проникновения языческих верований в народные массы. Приверженцами древних языческих традиций изобразил представителей княжеского дома автор «Слова о полку Игореве». Как отмечают исследователи, бессмертная поэма от начала и до конца пронизана языческим мироощущением, наполнена языческими божествами. В трагической ситуации Ярославна – жена главного героя поэмы князя Игоря – обращает свои мольбы не к христианским заступникам: богоматери, Христу и др. О помощи, о спасении своего «лады» – Игоря, попавшего в плен к половцам, она взывает к языческим «существам»: к ветрам – Стрибожьим внукам, к водам Днепра-Словутича, к «светлому и тресветлому солнцу». Как мы знаем, и ветер, и вода, и солнце являлись объектами древнейшего поклонения восточных славян. Самих русских автор называет Дажбожьими внуками, т.е. считает, таким образом, что они произошли от одного из главных языческих богов. Мотивы культа предков звучат на протяжении XII-XIII вв. в летописных записях. Последние фиксируют бытование в княжеской среде культа княжеских родоначальников. В критических ситуациях князьям чудесно помогают по язычески вызываемые ими предки – отец, дед или прадед. почитание предков прослеживается и в обычаях давать новорожденным княжичам два имени: «княжне» – языческие и крестильные – христианские, а также в обрядах постригов малолетних княжеских отроков (эти «первые волосы» предназначались Роду и рожаницам).
«Русалии» – один из архаических языческих праздников, связанных с основными производственными моментами земледельческого года восточных славян. Аграрные празднования сопровождались обрядами и игрищами, имевшими, как полагалось, магическую силу. Основной целью этих магических действий было обеспечение благополучия рода, племени, общины, а также в конечном итоге облегчение повседневной жизни человека.
Языческое понимание земли у восточных славян нашло отражение в культе «матери сырой земли», а также в календарных обрядах. Так, типичным увеселением святок – праздника, начинавшего русский земледельческий год, – было ряжение. И неспроста рядились именно в маски козы, лошади, быка: этим животным приписывалась особая плодовитость. А цель «маскирования» и связанных с ним игр заключалась в том, чтобы вызвать плодородие и плодовитость. Запреты на обряды встречаются еще в XI в.: в проповедях митрополита Луки Жидяты содержатся выпады против «москолудства», т. е. переряживания. Зачастую святочные игры приобретали свадебный характер (еще летописцы связывали «игрища» – и не только на святки – с «умыканием девиц» и другими свадебными ритуалами). По этому поводу известный советский фольклорист и этнограф В.И.Чичеров писал: «Повсеместное распространение свадебных игр в русском новогоднем обряде свидетельствует об исконности темы брака на святочном игрище и может быть понято как позднее видоизменение обычных в период зимнего солнцеворота эротических игр и половых общений». Обрядовый эротизм был свойствен не только святочным играм. При исполнении ритуала встречи весны женщины ложились на поле и делали вид, что рожают – чтобы так же родила и мать-земля. В семик, начинавший русальную неделю, девушки плели венок из веток березы, который содержит и задерживает в себе растительную силу земли. Целуясь между собой сквозь живые ветки (обряд кумления), они приобщаются к растительной силе земли, которая должна передаться женщинам. После кумления, к которому допускались только женщины, устраивался пир, на который приглашались парни. Начинался обрядовый разгул. Им сопровождались и проводы русалок, и. летний «Иван Купала». В купальскую ночь, жаловался псковским властям игумен псковского Елезарова монастыря старец Памфил, «мало не весь град взметется и возбесится, стучат бубны и гласы сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание, и главам их покивание, устам их неприязнен клич и вопль, всескверные песни и бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляния, и ногам их скакание и топтание; туже есть мужем же и отрокам великое прельщение и падение: но яко на женское и девическое шатание блудное им возърение, такоже и женам мужатым беззаконное осквернение и девам растление». В XVI в. (к которому относится это описание), по мнению В.Я.Проппа, обряды соблюдались еще полностью, а согласно Н.М.Никольскому старые культы не только сохранились, но даже распространились еще более широко. Однако разгульные праздники заканчивались теперь очистительными обрядами: купанием в воде, как мы видели в «русалиях», или взаимным прощением. Здесь следует видеть, конечно, постепенное – и не без воздействия христианской морали – угасание языческих обрядов. В XIX в., по словам В.Я.Проппа, «такой разгул противоречил морали общества, которое перестало веровать в магию». В своем практическом воплощении аграрно-языческое средневековое мировоззрение проявлялось не только в дни праздников. Не менее ощутимо оно было и в «лихую годину». В неурожайную голодную пору языческая обрядность должна была способствовать преодолению «напасти», благополучию всей общины, для чего необходимо было ритуальное избавление коллектива от индивидуумов, приносящих, по архаическим представлениям, беды и неустройства. Летописи рисуют нам картины народных волнений, возникавших – особенно в северных регионах Древней Руси – на такого рода почве в XI-XIII вв. В них, безусловно, присутствует социальная окраска – борьба различных по имущественному и общественному положению групп населения (однако эта борьба не носила классового характера, ибо в обществе того времени еще только шел процесс классообразования), но не менее ярко видны в них и языческие магические мотивы.
Об одном из них рассказывается в летописи под 1024 г. «В се же лето въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущению и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятежь велик и голод по всей той стране...». Сразу же необходимо отметить, что «мятеж» происходит внутри единой классово не расчлененной общины: кроме волхвов, старой чади, летопись в числе активно действующих лиц упоминает и «всих людьев». Все они входят в свободную общину.
Таким образом, осмысливание вышеизложенных данных приводит нас к выводу, что Древняя Русь и после принятия христианства являла собой и в мировоззренческом отношении, и в практических действиях общество, основанное на «двоеверии», с формальным существованием в нем элементов христианской веры и культа. Большинство языческих верований и обычаев продолжали соблюдаться без или с малым привнесением в них христианских норм и в XI, и в XII, и в XIII вв., а иногда и в более позднее время. Синкретическое смешение языческой и христианской религий происходит уже в Московской Руси. Именно источники послемонгольского периода говорят нам о «двоеверноживущих». Определенную роль в повороте к христианству сыграло монголо-татарское нашествие и установление ига над русскими землями. Отвлеченный, а потому и чуждый ранее догмат искупления за грехи в условиях ужасных последствий завоевания хищных степняков становится реальностью.

Литература:

  1. Толстой Н.И. Роль язычества в славянской культурной традиции. // Славянские культуры и мировой культурный процесс: Материалы международной научной конференции ЮНЕСКО. Минск, 1985.
  2. Толстой Н.И. Проблемы реконструкции древнеславянской духовной культуры // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
  3. Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994.
  4. Седов В.В. Славяне в раннем средневековье. М., 1995.
  5. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
  6. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986.
  7. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., Прогресс-Гнозис, 1991.

Лекция №3

            Православная культура на Руси. Влияние разделения церквей на судьбу христианства на Руси. Крещение Руси, обоснование князем Владимиром выбора восточного христианства – православия. Русские монастыри – форпосты культуры в средние века. Феномен неофициальной религиозности на Руси: старчество, юродивые, «искатели правды», русские религиозные мыслители. Оптина пустынь – как центр русского православного сознания. Нестяжательство и иосифлянство: два направления в практике православия.

            Волна христианства, в своем распространении от греко-римского мира через ближайшие народы к отдаленнейшим, достигла и Руси, «простреся», по выражению Митрополита Иллариона, «и до нашего языка русского». Древние византийцы различали две Скифии в Европе: Великую – от Танаиса (Дона) до Истра (Дуная) и Малую, между низовьем Дуная и Черным морем. Первое упоминание о скифском христианском епископе восходит к временам Диоклетиана (284-305 гг. н.э.) Не имея прямого отношения к русским славянам, христианство Малой Скифии не проходило по отношению к ним бесследно. Непосредственно с Малой Скифией по другому берегу Дуная соседствовали два из славянским племен – угличи и тиверцы. Христианство существовало и в самой углицко-тиверской земле: у греческих колонистов, живших на нижнем Днестре и по морскому берегу до Дуная. Известно выражение бл. Иеронима (4-5 вв. н.э.), что в его время «хладная Скифия согревается теплотою веры». В Великой же Скифии вел свою миссионерскую и проповедническую деятельность знаменитый Константинопольский архиепископ Иоанн Златоуст. На пространствах той же Великой Скифии, так сказать, внутри поселений тиверцев, угличей и других предков русских, начинается и история христианства у готов. Последние пришли сюда в конце 2 и начале 3 века и осели на Дунае и по всему север Черного моря. Первое массовое обращение в христианство среди западных готов последовало около 323 г., после решительной победы над ними Константина Великого. Вот все известные исследователям эпизоды христианства в Скифии. Предполагаемые, благодаря всем указанным источникам, начатки христианства у славян исчезли в конце 4 и в начале 5 вв., когда их территория надолго сделалась торной дорогой для диких восточных народов, стихийно тянувшихся на Запад: гуннов, аваров, болгар.
Все летописцы подчеркивают, что христианству русичей «не суть апостоли учили»; что «телом апостоли не суть сде были». Тем не менее, в одном из сказаний, входивших в состав «Повести временных лет», автор его уже проявил тенденцию связывать русское христианство с временами апостолов. Эта уверенность выражена в повести о посещении русской страны апостолом Андреем Первозванным. Повесть эта вставлена в Киевском летописном своде посреди рассказа о расселении русских славян. При упоминании имени племени полян речь сразу переходит к описанию «пути из варяг в греки» и наоборот «из рек по Днепру в море варяжское, и по тому морю до Рима». Далее развивается сказание, за достоверность которого не ручается сам летописец, сказание, частью трогательно-поэтическое, частью нелепое. Ап. Андрей из приморского малоазийского города Синопа приходит в таврический Корсунь. Здесь он узнает, что близко Днепровское устье и решается пройти через него в Рим. Случайно («по приключению Божию») останавливается он на ночлег на отмели под нагорным берегом Днепра на месте будущего Киева. «Заутра встав», он указывает ученикам своим на близлежащие горы, делает предсказанием о будущем здесь великом городе, поднимается на горы, благословляет их и ставит крест, а затем продолжает путь свой до Новгорода, где … дивится банному самоистязанию, о чем и рассказывает по приходе в Рим.
На вопрос об исторической достоверности сказания можно ответить, что книга Деяний апостольских, распространяясь главным образом об одном только ап. Павле, хранит молчание о судьбах других учеников Христа. Это обстоятельство дало повод еще в древне-христианском мире развиться богатой апокрифической литературе. Легенда об ап. Андрее нужна была Византии, чтобы оградить свою независимость от римских притязаний и доказать свою равномощность Риму: как претензии и успехи Рима основывались на том, что Рим есть центр христианства, так точно и Византия хотела убедить мир, что она также непосредственно связана с деятельностью апостолов, потому что основана старшим братом ап. Петра, первым по времени учеником Христа – ап. Андреем. Легенда утверждала, что ап. Андрей поставил своего ученика и преемника Стахия епископом Византии. Кроме того, Византия проводила взгляд на ап. Андрея, как на апостола всего Востока. Итак, Византия дала все, что нужно было для создания русского верования о насаждении у нас христианства ап. Андреем. И русское сказание не замедлило явиться. Его внутренние несообразности – путешествие из Крыма в Рим через … Ладогу, принижение апостольского достоинства и т.п. так велики, что критика многих исследователей доходит здесь до сарказма. Попытаемся, не ударяя лежачего, проследить идеи, легшие в основу этой легенды. Прежде всего ее автор смутно сознавал пустынное состояние русской страны в начале нашей эры; поэтому он и провел по ней апостола мимоходом. В данном случае можно провести сравнение с пронзительными кадрами «Андрея Рублева» А.А.Тарковского, где сцена распятия перенесена в заснеженную Русь, где за Спасителем, несущим на спине крест – орудие своей казни, следуют одетые в зипуны бородатые крестьяне, и позднее над ним, снятым со креста, плачет русская крестьянка.
Более устойчивая и непрерывная струя христианства шла на будущую Русь через Крым, послуживший для Руси культурным мостом к Византии. Здесь христианство было у греков и готов. У греков оно ведет свою историю с первых веков нашей эры.
Древнейшие свидетельства о знакомстве руссов с византийским христианством и даже о принятии крещения, как «побочных» результатах их военных походов, сохранились в житиях двух греческих епископов, Стефана Сурожского и Георгия Самастридского. В русских сборниках, начиная с 15 века, встречается нередко житие св. Стефана, епископа Сурожского. Древне-русский Сурож, это нынешнее местечко Судак на южном берегу Крыма, между Алуштой и Феодосией. В разгар иконоборчества (8 век н.э.) он выступает проповедником.
Князь Олег (882-912) был активным врагом проникшего на Русь и даже организованного в епископию греческого христианства. Однако постепенно варяжским и русским язычникам в их сношениях с Византией пришлось заменить военные на торговые связи. На их фоне совершалось неизбежное усвоение руссами христианской религии. Два Олеговых торгово-военных похода на Царьград в 909 и 911 гг. производят впечатление разрушений и погромов. Летописцы говорят о войске Олега, как состоявшем из «варяг, словен, чуди, и кривичей, и мери, и полян, и северы, и древлян (…)». «С ними всеми поиде Олег на конех и кораблех». Жителей Константинополя рубили и сбрасывали в море. «И ина многа зла творяху русь греком, елико же ратнии творять». Византийцам пришлось пойти на переговоры с русами. Олег за перемирие потребовал солидный выкуп. Хотя большинство имен, подписавших договоры представителей Олегова войска, звучат чисто по-скандинавски, а не по-славянски, и по безграмотности большинства, подписи сделаны рукою писаря, но государственным языком и разговорным и письменным уже является литературный язык, подаренный русичам в 861-862 гг. солунскими братьями Кириллом и Методием. В этой черте можно видеть духовное влияние христианства на зарождавшуюся русскую государственность. Варяги ославянивались, язычники охристианивались, варвары цивилизовались. Эта связь с христианской Болгарией помогает объяснить распространение христианства на Древней Руси, возрастание числа крещеных в славянском войске, в грамотном сословии писарей, среди князей. Особенно ярко это проявилось в следующем за Игорем княжении Игоря. С этого времени русичи начинают вручать византийцам письменные тексты договоров, к которых упоминаются славянские христиане: «Иже помыслит от страны русский разрушити таковую любовь, и елико их крещение прияли суть, да приимут месть от Бога Вседержителя, осужденье на погибель и в сий век и в будущий. И елико их есть не хрещено, да не имут помощи от Бога, ни от Перуна». В Константинополе в это время даже существовала собственная торговой и деловой русской колонии церковь – церковь Илии пророка, о чем говорится в летописи: «Се бо бе соборная церкы, мнози бо беша варязи хрестеяни». Христианство при Игоре, т.о., уже не гонимо де-факто, активным участником этого процесса христианизации Руси стала выдающемуся по своему государственному уму супруга рано погибшего Игоря, Ольга. По страницам греческих, западно-европейских, и, конечно, русских летописей, как некий тихий гром прокатывается весть, что эта русская княгиня, попечительница киевского трона при малолетнем сыне Святославе, предпринимает путешествие в Константинополь и там торжественно принимает крещение в 955 году. Акт крещения был частью политической игры, как со стороны Ольги, так и со стороны Византийского императора. Княгиня мечтала о том же, чего определенно добивался потом князь Владимир: о брачных связях своей варварской династии с порфирогенитами, на мировой политической арене того века единственными бесспорными наследниками римских кесарей были византийские василевсы. Однако в поведении бурной, тепмераментной и предприимчивой Ольги замечательно то, что она не превратила своих христианских убеждений в программу политического переворота. По отношению к не оправдавшему ее надежд Святославу она поставила себя в положение любящей матери и христианки. Русская летопись так говорит об этом: «Живяще же Ольга с сыном своим Святославом и учашет и мати креститися. И небрежаше того ни во уши приимати. Но яще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому. Неверным бо вера хрестьянска уродьство есть». Ольге не удалось использовать 10-летний срок своего регентства для крещения Руси. Однако язычник Святослав был воспитан ею в духе терпимости к христианству.
Крещение Руси связано с деятельностью молодого Новгородского князя Влидимира, в 978 году захватившего Киев и завладевшего троном и женой убитого им Ярополка. По словам летописис, «нача княжити Володимер в Киеве един. И постави кумиры на холму мне Двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат. И Хорса. Дажь-бога и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И привожаху сыны своя и дщери. И жряху бесом и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холм тот». В жертву намечена была христианская семья из Византийцев, переселившихся в Киев. Они были убиты и сожжены в честь языческих богов. Вопрос в том, как мог измениться такой язычник, каким рисуют нам летописи молодого Владимира?
В самой глубине это всегда останется тайной личного обращения, подобной чудесной тайне превращения гонителя христиан Савла в апостола Павла. Но на уровне культурно-исторического рассмотрения необходимо понять, как Владимир – неистовый фанатик, вдруг становится искателем истинной веры и рассылает в разные страны послов. Оценка Владимиром различных вер и культов носит былинно-сказочный и даже юмористический характер. Но в этом фольклорном изложении находит отражение тот факт, что обращение самого Владимира не могло не повлечь для него, как для мудрого правителя, сложнейшего вопроса: как, после всего периода его языческих безрассудств, перевести в эту, еще вчера гонимую им веру, народ? Таким образом, получают смысл и переговоры и посольства Владимира, желавшего, как бы извне получить сравнительную объективную оценку различных вер. У русских писателей 11 века, близких ко времени крещения Руси, можно найти материал, необходимый для понимания происходившего на Руси великого исторического поворота. Возьмем знаменитое похвальное слово Владимиру митрополита Иллариона (середина 11 века). Автор потрясен глубиною и загадочностью обращения Киевского князя, гонителя христианства, в пламенного его апостола. Митрополит Илларион риторически обращается к князю Владимиру, над гробом которого в Десятинном храме он произносит это слово, в присутствии сына его Ярослава и супруги последнего Ирины: «Как ты уверовал? Как воспламенился любовию Христовой? Как вселился в тебя разум, высший разума земных мудрецов, чтобы возлюбить невидимое и стремиться к небесному? (…) Не видел ты апостола, который бы, придя в землю твою, своею нищетою и наготою, гладом и жаждою преклонил твое сердце к смирению. (…) Руководствуясь только своим добрым смыслом и острым умом, ты постигнул, что един есть Бог, Творец невидимого и видимого, небесного и земного, и что послал Он в мир для спасения Своего Возлюбленного Сына. И с сими помыслами вступил ты в святую купель. Таким образом, что другим казалось безумием, то было для тебя силою Божией».
О тех же глубоких мотивах обращения Владимира свидетельствует и другой писатель конца 11 века Иаков: «Владимир слышал о бабке своей Ольге, как она съездила в Царьград и приняла там святое крещение».
Третий русский писатель второй половины 11 века, преподобный Нестор, участник составления Киевского Летописного Свода. В сказании о мучениках Борисе и Глебе, он пишет: «сему Владимиру явление Божие быти ему крестьянину створися. Ему же наречено бысть имя Василий».
Богослов начала 19 века, преосвященный Филарет (Гумилевский) так реконструирует обращение князя Владимира: «ужасное братоубийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие грубое – не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные жертвы перед ними. Мало того – пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике идольском. Но все это, как чувствовал он, не доставляло покой душе – душа искала света и мира». Крайности характера Владимира-язычника, возможно, послужили спасительным толчком в обратную сторону.
Таким образом, по всей совокупности русских источников, обращение князя Владимира к христианству произошло по многим внутренним и внешним побуждениям, а не вследствие какой-то внешней случайности.
Крещение киевлян состоялось после возвращения Владимира из завоеванного Корсуня с женой-гречанкой и окрещенной дружиной. Крещение народа было мгновенным, о чем сообщает летопись с официальным оптимизмом: людье с радостью идяху, радующеся и глаголюще: аще бы се не добро было, не быша сего князь и боляре прияли». Правда, летописное сказание, противореча себе, далее повествует, что, когда свергли Перуна и тащили топить его в Днепре, «плакахуся его невернии людье». Крещение Руси произошло по приказу сверху. Христианство было введено Владимиром по-язычески. В русской истории такие события являются отнюдь не единичными: европейские реформы, просвещение, образование внедряются жестокими, деспотичными, «языческими» методами. Крещение было всеобщим; по свидетельству митрополита Иллариона: «труба апостольская и гром евангельский огласили все города, и вся земля наша в одно время стала славить Христа».
Громадная культурная роль христианства, его непреходящее историческое значение во многом зависели от героической деятельности апостолов, первых христианских подвижников, первых богословов, таких как Тертуллиан и Августин Блаженный. Существование христианства в первые пять веков новой эры показало превосходство нового миропонимания по сравнению с языческим, античному миру было дано «второе дыхание», возможность «возродиться». Вскорости это подтвердила возникшая молодая Европа, культурные устои которой были сформированы новой религией.
Древняя Русь не знала такого беззаветного христианского подвижничества в первые века после его принятия, может быть, поэтому столь живучей оказалась легенда о странствиях по ее просторам апостола Андрея. И, тем не менее, христианство обладало такой мощной культурообразующей силой, что подвижники во имя Его должны были явиться и в Русской земле. В истории русской церкви и русской культуры ими стали преподобные, юродивые и старцы. Три означенные категории подвижников не всегда вписывались в рамки официальной религиозности: они могли занимать определенное место в церковной иерархии (как Сергий Радонежский), а могли и не занимать (Ксения Петербургская), старчество служило к процветанию русских монастырей, но старцы же создавали внутри обители свой «внутренний» монастырь, их авторитет зачастую был выше авторитета настоятеля. Двадцатый век дал поразительные примеры тайного монашества (Алексей Лосев) и явного юродства (Мария Юдина), когда высокий социальный статус человека сочетался (или затмевался) его религиозным служением.
Монашеское служение пришло на Русь вместе с Феодосием и Антонием Печерским. В первые века христианства существовали две формы монашеской отшельнической жизни: египетская и сирийская, более аскетическая и суровая, и палестинская – более мягкая, умеренная и культурная. На Руси привилась вторая форма. Из подземной пещеры первых веков христианства, из катакомб монастырь выходит на свет Божий, расширяется, закладываются каменные стены, монастырь окружается селами и крестьянами. Первые подвижники Руси не искали себе других мест, кроме окраин стольных городов и призвание свое видели в воздействии на мир. В 1108 году был канонизирован Феодосий, создатель Киево-Печерской лавры. В нем мы видим образ смирения, кротости, почти юродства; Феодосий занимался всю жизнь сельским трудом, носил «худые ризы», становившиеся иногда источником унижения – кенозиса. Века татарского доминирования тяжко отразились на всех сторонах русской жизни, новое монашеское движение началось только в конце 14 века. После Феодосия Печерского Сергий Радонежский является вторым родоначальником русского монашества.
            Подобно Феодосию, он носит «худые ризы», роднит обоих святых привычка к сельскому труду, гармония деятельной и созерцательной жизни. Как и Феодосий, он был близок к княжескому дворцу, принимал участие в политической жизни Руси, благословил Дмитрия Донского на освободительный подвиг. Характерными чертами Сергия явились его видимые безвластность и готовность к унижениям. Он нанимается плотником к монаху Даниле за решето гнилых хлебов. Смирение – его главная добродетель. Другая новая черта, появившаяся в Сергии – его известные видения: монаха-вестника, явившегося отроку Варфоломею, огонь, сходящий со сводов храма, явление Пречистой с апостолами Петром и Иоанном. Русская религиозная жизнь не знает до Сергия таких таинственных видений. Они говорят о тайнах духовной жизни, протекающих скрытно от нас. Св. Сергий ничего не поведал ученикам о своем духовном опыте. Древняя Русь отличалась «невегласием» – немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях да еще в начертаниях и красках иконы она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны. Св. Сергий был первым русским мистиком, носителем особой таинственной духовной жизни, не исчерпывающейся аскезой, подвигом любви и непрестанной молитвы.
Первый русский мистик, преп. Сергий был и первым русским пустынножителем. Для него, как и для древних мистиков Востока, пустыня была учительницей мысли и веры. Долгое время медведь был его единственным другом и собеседником в безлюдной глуши. Таково было и все новое русское сергиевское монашество. Оно уходило в пустыню, в лесные дебри, строилось, создавало иногда крупные культурные очаги, опорные пункты русской колонизации. 15 век – золотой век русской святости, давший более всего преподобных русской церкви, покрывший монастырями всю Северную – тогда воистину святую Русь.
Однако, в послесергиевском монашестве можно уже различить два течения: северное и московское. Одни ученики Сергия шли на север, создавая монастыри в лесных пустынных местах, такие как Кириллов монастырь. Северные группы подвижников хранят в наибольшей чистоте заветы преп. Сергия: смирение, нестяжание, уединение, богомыслие. Эти святые легко прощают и оскорбителей своих, и разбойников, покушающихся на монастырское имущество. Нестяжание в самом строгом смысле не личного, а монастырского отказа от собственности – их общий идеал жизни. Преп. Кирилл отказывается от дарственных сел с принципиальной мотивировкой: «Аще села восхитим держати, болми будет в нас в нас попечение, могущее братиям безмолвие пресецати». Св. Кирилл предпочитает принимать милостыню. Разумеется, полная нестяжательность есть идеал, от которого отступают даже самые строгие подвижники. По смерти основателей их монастыри богатеют; но и изменяя заветам святого, хранят память о них.
Полная независимость от мира дает святому право судить мир. Его обычная кротость и смирение не мешают ему выступать обличителем сильных мира сего. Впрочем, эти столкновения с миром редки и исключительны. Некоторые из них уходят в уединение, не терпя и монашеского общежития. В обнорских лесах преп. Павел поселился в дупле дуба, и Сергий Нуромский, другой пустынножитель, нашел его здесь в обществе медведя и диких зверей, кормящим птиц, которые сидели у него на голове и на плечах.
Жития весьма скупо говорят о внутренней, духовной жизни святых. Тем не менее, возможно выделить отдельные черты:

  1. внешняя аскеза, при всей суровости жизни, подчинена внутреннему деланию;
  2. это духовное делание изображается как очищение ума и духовное соединение с Богом;
  3. в редчайших случаях «умное делание» (молитва) сочетается с видениями.

            Главой нестяжателей в 16 веке стал Нил Сорский. На Соборе 1503 года он выступал против монастырского землевладения. Его перу принадлежат проникновенные размышления о сущности умной молитвы: «Зрю свет, его же мир не имать, посреди селлии на одре седя; внутри себе зрю Творца миру, и беседую, и люблю, и ям, питаясь добре единым боговедением, соединяюсь ему, небеса превосхожу: и се всем известно и истинно. Где же тогда тело, не вем».
Удивительна, при такой высоте духовной жизни, терпимость нестяжателя к многообразию личных путей, ведущих к истине (наш современник, М.М.Пришвин запишет в 1918 году в своем Дневнике: «каждый человек приходит к себе, но какими же непростыми путями»). Нил Сорский пишет: «Вся же естества единым правилом объять невозможно есть: понеже разнство велие имут тела и крепость яко медь и железо от века».
Второе направление в русской духовной жизни связано с именами Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого. Именем последнего названо и все направление – иосифлянство. Его отличают чувство меры, хозяйственность, он приглашает расписывать свою церковь знаменитого иконописца Дионисия. Место умной молитвы у Иосифа занимает келейное правило: «Стисни свои руки, и соедини ноги, и очи смежи, и ум собери». Его не влечет к одинокому созерцанию, к отшельничеству. Его идеал – совершенное общежитие, для которого он пишет свой знаменитый Устав – не руководство к духовной жизни, а строгий распорядок монастырского быта. В основе концепции иосифлянства лежал принцип социального служения монастыря. Во время голода Иосиф кормит у себя до 700 бедняков, занимает деньги на покупку хлеба, а детей до 50 человек собирает в своем странноприимном доме. Социальное служение у Иосифа вырастает в национальное. Он собирает сведения о русских монастырях и святых. Суровый к себе, Иосиф суров и к другим: все время его игуменства проходит в постоянной борьбе: с Волоцким князем, с ересью жидовствующих, у учениками Нила Сорского. Для еертиков он требовал смерти, для кающихся – пожизненного заключения. В «Просветителе» он дает обоснование смертной казни для еретиков; северные заволжские старцы напоминали великому князю о христианском милосердии, о прощении кающихся грешников. В этой тяжбе Иосиф Волоцкий вышел победителем.
Противоположность между «нестяжательством» и «иосифлянством» поистине огромна, как в понимании основ духовной жизни, так и в своих социальных выводах. Одни исходят из любви, другие – из страха (страха Божия), одни являют всепрощение, другие – строгость к грешнику, на одной стороне почти безвластие, на другой – строгая дисциплина, одни дают в своих скитах приют беглым еретикам, другие подвергают их казни, нестяжатели предпочитают бедность и милостыню, иосифляне ищут богатства ради социальной организации благотворительности. Наконец, – первые дорожат независимостью от светской власти, другие всеми силами укрепляют самодержавие. Победа Иосифа Волоцкого была предопределена созвучием его устремлений с устремлениями Московского Великого князя, в торжестве национально-государственных задач над внутренне-религиозными. Проблема заключалась не в борьбе этих двух направлений, но в полной победе одного из них – иосифлянства. В результате в религиозной жизни надолго установился тип уставного благочестия, обрядоверства, а живой религиозный опыт был вытеснен «за церковную ограду» и стал достоянием старцев, юродивых, а с начала 19 века – русских религиозных мыслителей.

Литература:

  1. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В двух томах. СПб., София, 1991.
  2. Зеньковский В.В. История русской философии. В четырех томах. Л., Эго, 1991.
  3. Преподобные старцы Оптиной пустыни. М., Благовест, 1995.
  4. Карташев О.В. Очерки по истории русской церкви. В двух томах. М., Наука, 1991.
  5. Духовник старцев. Воспоминания о протоиерее Александре Воскресенском. М., Благовест, 2001.
  6. Юдина М.В. Лучи Божественной любви. М.-СПб., Университетская книга, 1999.
  7. Лосев А.Ф. Жизнь. СПб., Комплект, 1993.

Лекция № 4

            Православие в русской художественной культуре. Иконопись как «умозрение в красках». Символика и прочтение иконы. Икона как текст. Четыре уровня прочтения иконы. Русские иконописцы: Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий и традиции иконописания. Православная литургия как синтез искусств.

            Икона является неотъемлемой частью православной традиции. Без икон невозможно представить интерьер православного храма. Вся история России прошла под знаком иконы, многие прославленные и чудотворные иконы стали свидетелями и участниками важнейших исторических перемен в ее судьбе. Сама Россия, восприняв некогда крещение от греков, вошла в великую традицию восточно-христианского мира, который по праву гордится богатством и разнообразием иконописных школ Византии, Балкан, Христианского Востока.
Рассмотрение вопроса о русской православной иконе включает в себя как исторический и эстетический аспекты, так и размышления о смысле иконы, поскольку образ является одним из ключевых понятий православного мировоззрения. Ведь не случайно победа иконопочитателей над иконоборцами, окончательно утвержденная в 843 году, вошла в историю как праздник Торжества Православия. Концепция иконопочитания стала своего рода апогеем догматического творчества святых отцов. Красота – в христианском понимании категория онтологическая, она неразрывно связана со смыслом бытия. Красота укоренена в Боге. Отсюда следует, что существует только одна красота – Красота Истинная, Сам Бог. И всякая красота земная – есть только образ, в большей или меньшей степени отражающий Первоисточник.
«В начале было Слово... все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин.1.1-3). Слово, Неизреченный Логос, Разум, Смысл и т.д. – у этого понятия огромный синонимический ряд. Где-то в этом ряду находит свое место слово «образ», без которого невозможно постичь истинный смысл красоты. Слово и Образ имеют один источник, в своей онтологической глубине они тождественны.
Образ по-гречески – eikwn. Отсюда происходит и русское слово «икона». Но как мы различаем Слово и слова, так же следует различать Образ и образы, в более узком смысле – иконы (в русском просторечии не случайно сохранилось название икон – «образа»). Без понимания смысла Образа нам не понять и смысла иконы, ее места, ее роли, ее значения. Бог творит мир посредством Слова, Он Сам есть Слово, пришедшее в мир. Также Бог творит мир, давая всему Образ. Сам Он, не имеющий образа, есть Прообраз всего на свете. Все существующее в мире существует благодаря тому, что несет в себе Образ Божий. Русское слово «безобразный» – синоним слова «некрасивый», значит не что иное, как «без-образный» то есть не имеющий в себе Образа Божия, не-сущностный, не-существующий, мертвый. Весь мир пронизан Словом и весь мир наполнен Образом Божиим, наш мир иконологичен.
Божье творение можно представить как лестницу образов, которые наподобие зеркал отражают друг друга и в конечном итоге – Бога, как Первообраз. Символ лестницы (в древнерусском варианте – «лествицы») традиционен для христианской картины мира, начиная от лествицы Иакова (Быт.28.12) и до «Лествицы» синайского игумена Иоанна, прозванного «Лествичником». Символ зеркала также хорошо известен – его мы встречаем, например, у апостола Павла, который так говорит о познании: «теперь мы видим, как сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор.13.12). Таким образом, наше познание напоминает зеркало, смутно отражающее истинные ценности, о которых мы только догадываемся. Итак, Божий мир – это целая система образов-зеркал, выстроенных в виде лестницы, каждая ступень которой в определенной степени отражает Бога. В основе всего – Сам Бог – Единый, Безначальный, Непостижимый, не имеющий образа, дающий всему жизнь. Непостижимость Бога стала основой для заповеди, запрещающей изображать Бога (Исх.20.4). Евангелист Иоанн также свидетельствует: «Бога не видел никто никогда» (Ин.1.18а), но далее добавляет: «Единородный Сын, сущей в недре Отчем, Он явил» (Ин.1.18б). Здесь центр новозаветного откровения: через Иисуса Христа мы имеем прямой доступ к Богу, мы можем видеть Его лицо. «Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его» (Ин.1.14). Иисус Христос, Единородный Сын Божий, воплощенное Слово есть единственный и истинный образ Невидимого Бога. В определенном смысле Он есть первая и единственная икона. Апостол Павел так и пишет: «Он есть образ Бога Невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол.1.15). Явление Бога в мир происходит через Его умаление, кенозис. И на каждой последующей ступени образ в определенной степени отражает Первообраз, благодаря этому обнажается внутренняя структура мира.
Следующая ступень нарисованной нами лествицы – человек. Бог создал человека по образу и подобию Своему (Быт. 1.26), выделив тем самым его из всего творения. И в этом смысле человек – также икона Божия. Вернее, он призван стать таковым. Спаситель призывал учеников: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5.48). Но вследствие своего грехопадения, отпав от источника Бытия, человек в своем естественном природном состоянии не отражает, как чистое зеркало, Божий образ. Слово Божье напоминает человеку о его изначальном призвании. Об этом свидетельствует и Образ Божий, явленный в иконе. Процесс «обожения», духовного преображения человека – христоцентричен, так как основан на уподоблении Христу. Даже следование примеру любого святого замыкается не на нем, а ведет прежде всего – ко Христу. «Подражайте мне, как я – Христу» – писал апостол Павел (1 Кор.4.16). Так и любая икона изначально – христоцентрична, кто бы ни был на ней изображен – Сам ли Спаситель, Богородица или кто-либо из святых.
Человек расположен на грани двух миров: выше человека – мир божественный, ниже – мир природный, тварный, также отражающий в свою меру образ Божий, как любое творение, которое несет на себе печать Создавшего его. Однако это видно только при соблюдении правильной иерархии ценностей. Не случайно святые отцы говорили, что Бог дал человеку для познания две книги – Книгу Писания и Книгу Творения. И через вторую книгу мы также можем постичь величие Творца – посредством «рассматривания творений» (Рим.1.20). Этот так называемый уровень естественного откровения доступен был миру и до Христа. Но в творении образ Божий умален еще больше, чем в человеке, так как грех вошел в мир и мир во зле лежит. Человек, поправший в себе образ Божий, искажает этот образ во всем творении. Все экологические проблемы современного мира проистекают отсюда. Их решение тесным образом связано с внутренним преображением самого человека. Однажды через Творение воссияет Образ Творца во всей красоте и свете. Русскому поэту Ф.И.Тютчеву эта перспектива виделась так:
Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных,
Все зримое вокруг покроют воды
И Божий лик отобразится в них.
И, наконец, последняя ступень начертанной нами лествицы – собственно икона, а шире – творение человеческих рук, всякое человеческое творчество. Только включенная в систему описанных нами образов-зеркал, отражающих Первообраз, икона перестает быть просто доской с написанными на ней сюжетами. Вне этой лествицы икона не существует, даже если она написана с соблюдением канонов. Вне этого контекста возникают все искажения в иконопочитании: одни уклоняются в магию, грубое идолопоклонство, другие впадают в искусствопочитание, изощренный эстетизм, третьи и вовсе отрицают пользу икон. Цель иконы – направить наше внимание к Первообразу – через единственный Образ Воплощенного Сына Божия – к Богу Невидимому. Почитание иконы есть поклонение Первообразу, молитва перед иконой есть предстояние Непостижимому и Живому Богу. Созерцающий икону похож на постепенно прозревающего человека, который исцеляется Христом (Мк.8.24). Вот почему о. Павел Флоренский утверждал, что икона всегда либо больше, либо меньше произведения искусства. Все решает внутренний духовный опыт предстоящего. Человек пишет икону, прозревая истинный Образ Божий, но и икона создает человека, напоминая ему об образе Божьем, в нем сокрытом. Человек через икону пытается вглядеться в Божий Лик, но и Бог смотрит на нас Через Образ. Условный язык иконы является отражением неполноты наших знаний о божественной реальности. И в то же время – это знак, указывающий на существование красоты Абсолютной, которая сокрыта в Боге. Знаменитое изречение Ф.М.Достоевского «Красота спасет мир» – не просто выигрышная метафора, но точная и глубокая интуиция христианина, воспитанного на тысячелетней православной традиции поисков этой красоты. Бог есть истинная красота, и потому спасение не может быть некрасивым, без-образным. Восточно-христианская традиция воспринимает красоту как одно из доказательств бытия Божия. По известной легенде последним аргументом для князя Владимира в выборе веры было свидетельство послов о небесной красоте Софии Константинопольской.
В системе христианской культуры икона занимает поистине уникальное место, и тем не менее икона никогда не рассматривалась только как произведение искусства. Икона – прежде всего вероучительный текст, призванный помочь постижению истины. Вероучительную функцию иконы подчеркивали святые отцы, относя иконописание к области богословия. «Что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает через изображение», – отмечал св. Василий Великий. Икона – это сложный организм, где богословская идея выражена определенными художественными средствами; нередко богослов и художник соединялись в одном лице, как это было, скажем, в случае Андрея Рублева или Феофана Грека. На вершинах своего расцвета икона совмещала строгое богословие и высокое художество, что и позволило Евг. Трубецкому назвать икону «умозрением в красках».
Икона изначально мыслилась как сакральный текст. И, как всякий текст, она требует определенного навыка прочтения. Еще в ранней церкви для лучшего усвоения Св. Писания предполагался принцип прочтения на нескольких уровнях. Об этом упоминает Бл. Августин, называя ступени в следующем порядке: буквальный, аллегорический, моральный, анагогический. В определенной мере этот принцип подходит и к прочтению иконы как текста. На первом уровне происходит знакомство с сюжетом; на втором уровне происходит раскрытие смысла образа, символа, знака (здесь важно как изображено – цвет, свет, жест, пространство, время, детали); на третьем уровне – обнаруживается связь изображения с предстоящим (что говорит это лично вам, уровень обратной связи). И, наконец, – четвертый уровень – анагогия (от греч. восхождение) уровень чистого созерцания, переход от видимого к невидимому, к непосредственному общению с Первообразом (на этой ступени открывается глубинный смысл – во имя чего существует икона). Четвертый уровень открывается на высших ступенях молитвы. Св. Григорий Палама предполагал, что иные иконы нужны новоначальным, иные мирянам, иные монахам, а истинный исихаст созерцает Бога вне всякого видимого образа. Как видим, вновь выстраивается определенная лествица, взбираясь по которой мы вновь приходим к Первообразу Непостижимому – Богу, дающему всему начало.
Итак, чтобы понять, что такое икона, сосредоточим внимание на первых двух ступенях – буквальном и аллегорическом.
Икона является своего рода окном в духовный мир. Отсюда ее особый язык, где каждый знак – символ, обозначающий нечто большее, чем он сам. При помощи знаковой системы икона передает информацию так же, как письменный или печатный текст передает информацию, используя алфавит, который тоже не что иное, как система условных знаков. Язык иконы постичь не намного труднее, чем любой из существующих языков, но современному человеку он кажется более сложным в силу того, что на наше эстетическое восприятие сильное влияние оказали реализм и кинематограф с их тотальной иллюзорностью. Искусство иконы полностью противоположно этому – икона аскетична, сурова и совершенно антииллюзорна. Забвение языка иконы также произошло под влиянием западного искусства, в котором со времен Возрождения утвердился определенный эстетический идеал. Икона – это откровение о новой твари, о новом небе и новой земле, поэтому она всегда тяготела к принципиальной инаковости, к изображению иноприродности преображенного мира.
Первые христиане не знали икон в нашем понимании этого слова, но развитая образность Ветхого и Нового Завета уже несла в себе зачатки иконологии. Римские катакомбы сохранили рисунки на своих стенах, свидетельствующие, что библейский символизм находил выражение в живописном и графическом исполнении. Рыба, якорь, кораблик, птицы с оливковыми ветвями в клюве, виноградная лоза, монограмма Христа и т.д. – эти знаки несли в себе основные понятия христианства. Но до иконы еще было далеко. Христианская культура несколько веков искала адекватный способ выражения христианского откровения.
Икона пишется с точки зрения вечности. Икона может сохранять некоторые портретные характеристики изображенного – возраст, пол, социальное положение. Но лицо на иконе – это лик, повернутый к Богу, личность, преображенная в свете вечности. Суть иконы – пасхальная радость, не расставание, а встреча. И икона в своем развитии двигалась от портрета – к лику, от реального и временного – к изображению идеального и вечного.
Лик в иконе – самое главное. В практике иконописания стадии работы так и разделяются на «личное» и «доличное». Глаза особенно выделялись в лике, особенно на ранних иконах. Начиная с рублевского времени глаза уже не пишут так преувеличенно крупными, но тем не менее им всегда уделяется большое внимание. У Феофана Грека некоторые столпники изображались с закрытыми глазами или вовсе без глаз. Этим художник подчеркивает значение взгляда, направленного не вовне, а внутрь, на созерцание божественного света. Таким образом, мы видим, какое значение имеют глаза в иконописном изображении. Глаза определяют лик.
Но «личное» – это не только лик и глаза, но также и руки. Ибо о личности человека руки говорят многое. По-своему осмысливается жест в иконе, он передает своего рода духовный импульс – благословляющий жест Спасителя, молитвенный жест Оранты с воздетыми к небу руками, жест приятия благодати подвижников с раскрытыми на груди ладонями, жест архангела Гавриила, передающего Благую Весть и т.д. Каждый жест несет определенную духовную информацию, каждой новой ситуации соответствует свой жест. Также имеет большое значение предмет в руках изображенного святого как знак его служения и прославления. Так, апостол Павел обычно изображается с книгой в руках – это Евангелие, апостолом которого он является, и одновременно и его собственные послания. У апостола Петра в руках обычно ключи – это ключи Царства Божия, которые вручил ему Спаситель. Мученики изображаются с крестом в руках и пальмовой ветвью: крест – знак сораспятия со Христом, пальмовая ветвь – принадлежность Царству Небесному.
Обычно святые в иконе представлены в одеяниях. Одеяния – это также определенный знак: различаются ризы святительские (обычно крестчатые, иногда цветные), священнические, диаконские, апостольские, царские, монашеские и т.д., т.е. соответственные каждому чину. Реже тело представлено обнаженным. Например, Иисуса Христа изображают обнаженным в сценах страстей («Бичевание», «Распятие» и др.), в композиции «Богоявление», «Крещение». Святых тоже изображают нагими в сценах мученичества. В данном случае обнаженность – это знак полной отданности Богу. Обнаженными и полуобнаженными нередко изображают аскетов, столпников пустынников, юродивых, ибо они совлекли с себя ветхие одежды, предоставив «тела в жертву живую благоугодную» (Рим.12.1). Но есть и противоположная группа персонажей – грешники, которых изображают нагими в композиции «Страшный суд», их нагота – это нагота Адама, который, согрешив, устыдился своей наготы и попытался спрятаться от Бога (Быт.3.10.), но всевидящий Бог настигает его.
Собственно изображение человека занимает основное пространство иконы. Все остальное – палаты, горки-лещадки, деревья – играет второстепенную роль, обозначает среду, и потому знаковая природа этих элементов доведена до концентрированной условности. Чем древнее икона, тем меньше в ней второстепенных элементов. Вернее, их ровно столько, сколько нужно для обозначения места действия. Начиная с XVI-XVII веков значение детали возрастает, внимание иконописца и соответственно зрителя перемещается с главного на второстепенное. К концу XVII века фон становится пышно-декоративным и человек в нем растворяется.
Фон классической иконы – золотой. Роль цвета не ограничивается декоративными задачами, цвет в иконе прежде всего символичен. В иерархии цвета первое место занимает золотой. Золото обозначает сияние Божественной славы, в которой пребывают святые, золото – символ Небесного Иерусалима, о котором в книге Откровений Иоанна Богослова сказано, что его улицы «чистое золото и прозрачное стекло» (Откр.21.21.). Наиболее адекватно этот удивительный образ выражается через мозаику, которая передает единство несовместимых понятий – «чистое золото» и «прозрачное стекло». Византия и домонгольское русское искусство использовали многообразие мозаики, сияющей золотом, играющей светом, переливающейся всеми цветами радуги.
Золотой фон, золотые нимбы святых, золотое сияние вокруг фигуры Христа, золотые одежды Спасителя – все это служит выражением святости и принадлежности к миру вечных ценностей. С утратой глубинного понимания смысла иконы золото превращается в декоративный элемент и перестает восприниматься символически. Мастера Оружейной палаты в XVII веке применяют золото в таком изобилии, что икона нередко становится в буквальном смысле драгоценным произведением. Эстетика барокко, господствующая в русском искусстве начиная с конца XVII века, совершенно меняет понимание символической природы золота: из трансцендентного символа золото становится сугубо декоративным элементом. Церковные интерьеры, иконостасы, киоты, оклады изобилуют позолоченной резьбой, дерево имитирует металл, а в XIX веке применяют и фольгу.
Золото было всегда дорогим материалом, поэтому в русской иконе золотой фон часто заменялся другими, семантически близкими цветами – красным, зеленым, желтым. Красный цвет особенно любили на Севере и в Новгороде. Красный цвет символизирует огонь Духа, которым Господь крестит избранных Своих. Кроме того, в русском языке слово «красный» означает «красивый», поэтому красный фон также ассоциировался с нетленной красотой Горнего Иерусалима. Зеленый цвет употреблялся в школах Средней Руси – Тверской и Ростово-Суздальской. Зеленый символизирует вечную жизнь, вечное цветение, это также цвет Святого Духа, цвет надежды. Охра, желтый фон – цвет, наиболее близкий по спектру к золотому, является подчас просто заменой золоту, как напоминание о нем.
Наиболее близким по семантике к золоту стоит белый цвет. Он также выражает трансцендентность и также является цветом и светом одновременно. Но применяется белый цвет гораздо реже золотого. Белым цветом пишутся одежды Христа (например, в композиции «Преображение» – «одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить», Мк.9.3). В белые одежды облечены праведники в сцене «Страшный Суд».
Золото в своем роде единственный цвет, как едино Божество. Все остальные цвета выстраиваются по принципу дихотомии – как противоположные (белый – черный) и как дополнительные (красный – синий). Икона исходит из целостности мира в Боге и не принимает деление мира на диалектические пары, вернее, преодолевает, так как через Христа все ранее разделенное и враждующее соединяется в антиномическом единстве. Но единство мира не исключает, а предполагает многообразие. Выражением этого многообразия и является цвет. Цвет дается в иконе локально, его границы строго определены границами предмета, взаимодействие цветов осуществляется на семантическом уровне.
Белый цвет (он же – свет) – соединение всех цветов, символизирует чистоту, непорочность, причастность божественному миру. Ему противостоит черный, как не имеющий цвета (света) и поглощающий все цвета. Черный цвет, так же как и белый, употребляется в иконописи редко. Он символизирует ад, максимальную удаленность от Бога, Источника света. Ад в иконе изображается обычно в виде черной зияющей пропасти, бездны. В остальных случаях употребление черного цвета исключено. Например, контур фигур, на расстоянии кажущийся черным, на самом деле пишется обычно темно-красным, коричневым, но не черным. В преображенном мире нет места тьме, ибо «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.1.5).
Красный и синий цвет составляют антиномическое единство. Как правило, они выступают вместе. Красный и синий символизируют милость и истину, красоту и добро, земное и небесное, то есть те начала, которые в падшем мире разделены и противоборствуют, а в Боге соединяются и взаимодействуют. Красным и синим пишутся одежды Спасителя. Обычно это хитон красного (вишневого) цвета и синий гиматий. Через эти цвета выражена тайна Боговоплощения: красный символизирует земную, человеческую природу, кровь, жизнь, мученичество, страдание, но одновременно это и царский цвет (пурпур); синий цвет передает начало божественное, небесное, непостижимость тайны, глубину откровения. В Иисусе Христе эти противоположные миры соединяются, как соединены в нем две природы, божественная и человеческая, ибо Он есть совершенный Бог и совершенный Человек.
Цвета одежд Богоматери те же – красный и синий, но расположены они в другом порядке: одеяние синего цвета, поверх которого красный (вишневый) плат, мафорий. Небесное и земное в ней соединены иначе. Если Христос – Предвечный Бог, ставший человеком, то она – земная женщина, родившая Бога. Тайна Боговоплощения и делает Марию Богородицей. Последняя ступень нисхождения Бога в мир есть первая ступень нашего восхождения к Нему, на этой ступени нас встречает Богородица.
Красный цвет встречается в одеждах мучеников как символ крови и огня, приобщение жертве Христовой, символ огненного крещения, через который они получают нетленный венец Царства Небесного.
Свет и цвет определяют настроение иконы. Классическая икона всегда радостна. Икона – это праздник, торжество, свидетельство победы. Печальные лики поздних икон свидетельствуют об утрате Церковью пасхальной радости. Само слово «Евангелие» переводится с греческого, как Благая, то есть радостная весть. И великие иконописцы подтверждали это.
Пространство и время иконы строятся по своим определенным законам, отличным от законов реалистического искусства и нашего обыденного сознания. Икона открывает нам новое бытие, она пишется с точки зрения вечности, поэтому в ней могут быть совмещены разновременные пласты. Прошлое, настоящее и будущее как бы сконцентрированы и существуют одновременно. Икону можно уподобить киноленте, разворачивающейся перед зрителем. Это – ассоциация современного человека, а в древности был найден другой образ, которому вторит икона, – небо, сворачивающееся в свиток (Откр.6.14). Так, в иконе «Рождество Христово» совмещены не только разновременные эпизоды: рождение младенца, благовестие пастухам, путешествие волхвов и т.д., но также и происходящее в разных местах собрано вместе, сцены как бы перетекают друг в друга, образуя единую композицию.
Икона являет нам целостный мир, мир преображенный, поэтому что-то в нем может противоречить обычной земной логике. Пространство и время иконы внеприродны, они не подчинены законам этого мира. Мир на иконе предстает как бы вывернутым, не мы смотрим на него, а он окружает нас, взгляд направлен не извне, а как бы изнутри. Так создается «обратная перспектива». Обратной она названа в противоположность прямой, хотя правильно было бы назвать ее символической. Прямая перспектива (античность, Возрождение, реалистическая живопись XIX века) выстраивает все предметы по мере их удаления в пространстве от большого к малому, точка схода всех линий находится на плоскости картины. Существование этой точки значит не что иное, как конечность тварного мира. В иконе – напротив: по мере удаления от зрителя предметы не уменьшаются, а часто даже увеличиваются; чем глубже мы входим в пространство иконы, тем шире становится диапазон видения. Мир иконы бесконечен, как бесконечно познание божественного мира. Точка схода всех линий находится не на плоскости иконы, а вне ее, перед иконой, в том месте, где находится созерцающий. А точнее – в сердце созерцающего. Оттуда лини (условные) расходятся, расширяя его видение. «Прямая» и «обратная» перспективы выражают противоположные представления о мире. Первая описывает мир природный, другая – мир Божественный. И если в первом случае целью является максимальная иллюзорность, то во втором – предельная условность.
Икона не криптограмма, поэтому процесс ее прочтения не может заключаться в нахождении одноразового ключа; здесь необходимо длительное созерцание, в котором принимают участие и ум, и сердце. Точка схода, о которой мы говорили выше, буквально находится на пересечении двух миров, на грани двух образов – человека и иконы.
В ряду крупнейших русских иконописцев стоит Феофан Грек. Он прибыл на Русь в конце XIV века уже будучи известным мастером. Он расписал сорок церквей в Константинополе, Галате, Кафе и других городах. Первой известной работой Феофана на Руси является роспись церкви Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде (1378 г.). К сожалению, фрески плохо сохранились, до нашего времени дошли лишь небольшие фрагменты. Но и в таком фрагментарном виде работа Феофана Грека поражает удивительным живописным мастерством, глубиной и неординарностью образного мышления мастера. Сразу же, как вы переступаете порог небольшого, но высокого храма, вас буквально останавливает взгляд Христа-Пантократора, изображенного в куполе: из его широко раскрытых глаз словно сверкают молнии. В скуфье вокруг Христа Пантократора изображены ангельские силы, ниже, в барабане – пророки. Подбор пророков необычен, как и все у Феофана, здесь изображены так называемые допотопные пророки, то есть праотцы, жившие до потопа, до первого Завета, который заключил Бог с человечеством в лице Ноя. Таким образом, мы видим: Адама, Авеля, Сифа, Еноха, Ноя. Из поздних пророков в этот ряд включены только Илья и Иоанн Предтеча.
Сравнительно хорош сохранились росписи в небольшом приделе, посвященном Св. Троице, – это маленькое помещение на хорах, предназначенное для индивидуальной молитвы. Программой этой росписи стало созерцание подвижниками Святой Троицы.
Феофану Греку приписывают также создание знаменитой иконы Донской Божьей Матери (ок. 1395 г.). Достоверных сведений в пользу авторства Феофана нет, но стиль живописи выдает руку мастера-грека, а образный строй иконы свидетельствует об исихастской направленности его мысли. Энергичная манера, яркие запоминающиеся образы, глубинные духовные прозрения и знание мистического созерцательного опыта – все это открывает нам личность самобытную, темпераментную, необычайно одаренную.
Иные зрительные и духовные образы создает другой великий иконописец Андрей Рублев. Известно, что встреча мастеров состоялась в работе над иконостасом Благовещенского собора Московского Кремля. Как сообщает летопись, в 1405 г. по заказу великого князя Василия Дмитриевича, здесь работали три мастера: Феофан Грек, Прохор с Городца и чернец Андрей Рублев. То, что Рублев назван последним в этом списке, говорит о том, что по возрасту он был самым молодым. К тому же он назван чернецом, то есть простым монахом. Яркость дарования Грека и здесь проявилась с удивительной силой. Феофан прежде всего колорист – его насыщенный цвет заряжен удивительной силой энергии. Свет Феофана – это огонь, скрытый в хрупком и драгоценном сосуде человеческого тела: в сверкающей золотыми ризами фигуре Христа, преображенной плоти воскресшего Христа, в целомудренной задрапированной одеждами фигуре Богоматери, в аскетической фигуре Иоанна Предтечи.
Образы Рублева совершенно другие. Они также полны света, но тихий свет ровно заливает пространство иконы. В его иконе «Преображение» свет спокоен, благостен и мягок. Он воспринимается учениками, как величайшая тайна и как неизреченная благодать. Образы Рублева всегда отличаются уравновешенностью и спокойным состоянием духа, они – как чистая прозрачная вода.
            Рублевский образ Св. Троицы – это классика русской иконописи. Написана икона в «похвалу Сергию» – тому, кто сам был великим подвижником молитвы, кто практически разрабатывал традицию «умного делания» на Руси. Образ Троицы является вершиной творчества Рублева. Здесь созерцательная основа духовной школы Сергия Радонежского находит свое совершенное выражение. На Руси не было традиции богословского диалога, которая пришла в Византию из античного наследия. На Руси богословствовали иначе – литургическая жизнь, монашеское послушание, иконописание были основными формами богословия. Именно на этой почве вырос гений Андрея Рублева.
Рублевскому канону следовал и Дионисий – последний из мастеров золотого века русской иконы. Дионисий не похож ни на Феофана Грека, ни на Андрея Рублева, хотя в устремленности к гармонии он ближе последнему. Дионисий много работал на Севере – в Ферапонтове, Кириллове и других северных монастырях, основанных учениками и сподвижниками преподобного Сергия. Гармония Дионисия основана на музыке линии и цвета, которые начинают приобретать самостоятельную эстетическую ценность.
Вершиной творчества Дионисия по праву считается роспись собора Рождества Пресвятой Богородицы Ферапонтова монастыря. Изысканность и удлиненные пропорции дионисиевских фигур не находят аналогий во всей древнерусской живописи. Но сквозь эту красоту и гармонию уже можно разглядеть те черты, которые очень скоро приведут это великое искусство к упадку.
Ферапонтовские росписи – это целая энциклопедия сюжетов и образов: евангельские события и сцены, история богородичных икон и Вселенские соборы, огромные композиции «Покров Богородицы» и «О Тебе радуется», святые подвижники и учители Церкви и т.д. И все образы полны светоносной энергией. Но эта светоносность не столько обусловлена присутствием нетварного света, сколько присуща самому миру, в котором живут и действуют персонажи Дионисия. Сама ткань этого мира пронизана светом. И сила, притягивающая нас к этому миру, не столько духовная, сколько художественная: мы невольно отдаем дань мастерству живописца более, нежели предстоим в молитвенном порыве.
Дионисий – предтеча будущего кризиса, но он же и последний из величайших иконописцев, раскрывший в полноте возможности иконописного языка. Последующие мастера воспользуются его находками, будут подражать его стилю, приемам, копировать композиции, но никто из них не достигнет той чистоты и звучности цвета, которые присущи только Дионисию.
Конец XIV – начало XVI века – время в масштабах вечности небольшое, всего полтораста лет, но за этот период на Руси произошел необычайный взлет иконописного искусства, на отечественном духовном небосклоне вспыхнули три величайшие звезды – Феофан Грек, Андрей Рублев и Дионисий.

Литература:

  • Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., Наука, 1977.
  • Бычков В.В. Византийская эстетика. М., Искусство, 1977.
  • Мень А., прот. Православное богослужение: Таинство, Слово и Образ. М., Слово, 1991.
  • Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. М., Инфоарт, 1991.
  • Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв.: Антология. М., Прогресс, 1993.
  • О. Флоренский Павел. Избранные труды по искусству. М., Изобразительное искусство, 1996.\
  • Языкова И.К. Богословие иконы. М., Издательство общедоступного православного университета, 1995.

Лекция №5

            Восточная культура в культуре России. Византия в русском православии и в русской культуре. Идея «Москва – третий Рим» и ее влияние на миросозерцание русского человека. Россия и еврейство, В.В.Розанов, В.С.Соловьев о евреях в России, великие евреи в русской культуре: И.Левитан, Э.Гилельс, М.Юдина, А. Мень и мн. другие. Древняя Русь и великая степь: великое противостояние, Скифия, татары, монголы. Взгляд Л.Н.Гумилева на проблему татарского нашествия и ига. Русский человек на Востоке: Кавказ в русской культуре 19 века: поиски свободы А.Пушкиным и М.Лермонтовым; кавказские пленники от Л.Толстого до Афганской и Чеченской трагедии в 20 веке.

EX ORIENTE LUX

«С Востока свет, с Востока силы!»
И, к вседержительству готов,
Ирана царь под Фермопилы
Нагнал стада своих рабов.

Но не напрасно Прометея
Небесный дар Элладе дан.
Толпы рабов бегут, бледнея,
Пред горстью доблестных граждан.

И кто ж до Инда и до Ганга
Стезею славною прошел?
То македонская фаланга,
То Рима царственный орел.

И силой разума и права –
Всечеловеческих начал –
Воздвиглась Запада держава,
И миру Рим единство дал.

Чего ж еще недоставало?
Зачем весь мир опять в крови?
Душа вселенной тосковала
О духе веры и любви!

И слово вещее – не ложно,
И свет с Востока засиял,
И то, что было невозможно,
Он возвестил и обещал.

И, разливаяся широко,
Исполнен знамений и сил,
Тот свет, исшедший от Востока,
С Востоком Запад примирил.

О Русь! В предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?

1890. В.С.Соловьев

            Вопрос, прозвучавший в стихотворении Владимира Соловьева, не потерял своей актуальности ни для русской истории, ни для русской современности. Восток, настолько близкий нам, что он является частью нашего самосознания, многолик: это и мягкий, исполненный любви Восток Христа, и суровый Восток Великой степи; это витиеватая Византия и жестокий Кавказ. Все эти столь различные восточные влияния слились в русской культуре, оказывая на нее противоречивые, иногда – взаимоисключающие воздействия. Самым ранним и одним из самых мощных было влияние Византии.
Византия просуществовала целое тысячелетие: от периода становления в 4-6 веках до насильственной гибели в 1453 году. В 10 веке Константинополь был самым великолепным городом и самым блистательным культурным центром во всем христианском мире. Критериями византийской государственности были:

  1. православная христианская вера;
  2. высокий уровень цивилизованности, дополняемый литературой и высокой философской культурой античного типа;
  3. законное преемство по отношению к христианско-императорскому Риму Константина Великого.

Ни одно из существовавших в то время государств не отвечало всем этим критериям и не могло соперничать с Византией. Сама история, а затем христианское истолкование истории связали христианство и Рим совсем особой связью. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. По словам С.С.Аверинцева, римская держава воспринималась как вселенская рамка для вызывавшей трепет картины священной истории. Понтию Пилату выпала страшная честь войти в христианский символ веры: «… распятого же при Понтийстем Пилате…» У Фридриха Ницше есть высказывание: «Чтобы человек стал героем, прежде змея должна стать драконом». Так вот, Рим и был таким «драконом», о силе римского законодательства в Евангелии сказано: «Несть власть, ниже' от Бога». Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по удивительной прочности дорогам, проложенным римскими солдатами. Рим для сознания человека поздней античности был границей, отделявшей космос цивилизации от хаоса варварства.
В 395 году Римская империя разделилась на Западную империю со столицей в Риме и на Восточную – со столицей в Константинополе. Западная империя закончила свое существование в 476 году, Восточная просуществовала еще тысячелетие, в течение которого ее жители называли себя римлянами (ромеями). В мире могла существовать только одна империя, и это была Римская империя. В русских церковных кругах идея «священной миссии» власти возродилась с особой силой после падения Константинополя (1453). Когда Византия пала, в русском церковном сознании стала настойчиво выдвигаться мысль о том, что отныне «богоизбранным» царством является именно русское царство. В конце 15 века в посланиях инока Филофея развивается знаменитая теория о Москве, как о «Третьем Риме». Теория эта является целой историософской концепцией. Эта теория примыкала к эсхатологическим ожиданиям своего времени (конец мира, согласно исчистелниям того времени, ожидался в 1492 году). Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т.е. наступление Царства Божия. Но когда прошел 1492 год, эсхатологическая концепция неизбежно должна была принять другую форму, которой оказался очень широко понимаемый провиденциализм, т.е. круг представлений о том, что судьбы мира скрыты от человеческого понимания, логика истории не выводится из ее эмпирического течения. Важным выводом из теории провиденциализма была мысль о том, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что происходит в христианских странах. Для старца Филофея «исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа», по словам Г.П.Федотова. Не все христианские народы являются избранными: в определении этого избрания решающая роль принадлежит идее «христианского царя». С падением Византией с особой силой стала утверждаться идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же искать третий, новый? Русская мысль уверенно указывала на Москву, как на третий Рим, ибо только в Москве и хранилась, по представлению русских людей того времени, истинная православная вера. По словам К.Н.Леонтьева, «Перенесенный на русскую почву византизм встретил не то, что он находил на берегах Средиземного моря, не племена, усталые от долгой образованности, не страны, стесненные у моря и открытые всяким враждебным набегам… он нашел страну дикую, новую, едва доступную, обширную, он встретил народ простой, свежий, ничего почти не испытавший, простодушный, прямой в своих верованиях.
Вместо избирательного, подвижного, пожизненного диктатора византизм нашел у нас Великого князя Московского, патриархально и наследственно управлявшего Русью. В византизме царила одна отвлеченная юридическая идея: на Руси эта идея обрела себе плоть и кровь в царских родах, священных для народа. Родовое монархическое чувство, этот великорусский легитимизм, был сперва обращен на дом Рюрика, а потом на дом Романовых» (Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. // Избранное. М., Рарог, 1993).
В связи же с прежними эсхатологическими идеями, к этому присоединилось положение: «четвертому Риму не быть», т.е. русскому царству дано будет стоять до конца мира. Отметим, как наделенную особым смыслом и вытекающую из учения о Москве как о «третьем Риме», идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в 16 веке выдвигается учение о «Святой Руси», об универсальном всемирном значении России. За понятием «Святой Руси» стоит не национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь – категория едва ли не космическая. По крайней мере в ее пределы (или в ее беспредельность) включаются и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Выразительные примеры собраны были Г.П.Федотовым в его исследовании о русском духовном фольклоре:
… Прекрасное солнце
В раю осветило
Святорусскую землю…
… Посылает Ирод-царь посланников
По всей земле свяиторусской…
… Ходила Дева по святой Руси,
Искала Сына своего…
У Святой Руси нет локальных признаков. У нее только два признака: первый – быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай; второй – быть миром под знаком истинной веры.
Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в 17 веке восточные патриархи утверждали, что русские цари получили власть византийских императоров. В посланиях инока Филофея царь именуется «хранителем православной веры», т.е. имеет церковную власть. В царе утверждается «таинственное», т.е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного владычества в церковное: «царь» и есть, собственно, некий «церковный чин», по этой идеологии.
Важно отметить, что подъем Москвы точно совпал хронологически с падением Константинополя. В 1478 году Москва присоединяет земли Великого Новгорода, в 1480 – окончательно уничтожает татарское господство. Оригинальными были не сами по себе слова Филофея: «вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя». Новым было стечение исторических обстоятельств, сделавшее эти слова истинными на долгое время, и приведшее в середине 17 века к трагедии русского раскола. После татарского завоевания, а в особенности после освобождения при Иоанне III и при победоносных походах Иоанна IV на татар, после завоевания Казанского и Астраханского ханств Русь все более становится державой евразийской (подобно стоявшему на перекрестке Европы и Азии Константинополю).
Здесь уместно еще раз вспомнить географический фактор, тот самый, который властно господствует над нашим историческим движением» (П.Я.Чаадаев). Ю.М.Лотман называл такую культурную модель «центристской». По его словам, в ее основе лежит представление о том, что Москва расположена в центре религиозной и культурной ойкумены, что центр всемирной святости (или, соответственно, – культуры, мировой революции и т.д.) находится в Москве, Москва же есть центр России. Центристская модель, основываясь на представлениях о том, что мир положительных ценностей со всех сторон окружен агрессивным миром зла, неизбежно тяготеет к изоляционизму, к замкнутости в себе во всех культурно-политических сферах. Все это черты глубокого сходства между религиозным пониманием государственности в Византии и на Руси.
С.С.Аверинцев указывает также на важные различия. По его мысли, Византийский монархический строй был унаследован от Римской империи, которая генетически восходит не к архаической патриархальности, а к режиму личной власти полководцев вроде Суллы и Цезаря, созревшему в очень цивилизованный век, после столетий республиканского строя. Для Византии, как ранее для Рима, императорским саном должен быть облечен самый удачливый и самый способный, династический принцип, как таковой, бесконечно нарушается. Феномен самозванства, в столь высокой степени характерный для русской истории, нехарактерен для византийского самодержавия: зачем трудиться принимать чье-то имя, когда успех сам по себе, мирская «харизма» вполне достаточны. По остроумному замечанию С.С.Аверинцева, византиец не понял бы сетования пушкинского Пимена, в котором схвачен существенный мотив традиционной русской психологии:
Прогневали мы Бога, согрешили:
Владыкою себе цареубийцу
Мы нарекли.
Византийцы не поняли бы, почему к лику святых причислены убитые в междоусобной распре Борис и Глеб, несчастный царевич Димитрий, ведь они погибли не за веру, а стали жертвами обстоятельств. Отрока, зарезанного в Угличе, на века запомнили все. Важно отметить, что русские великие князья представляли собой единый род, а константинопольский престол был открыт любому авантюристу, пришедшему ниоткуда. Монархия на Руси сложилась не как прагматический выход из положения, а органически выросла из патриархальных отношений. И, наконец, следует учитывать такую вещь, как византийская рассудочность и русский склад души, о чем писал К.Н.Леонтьев: «Что такое византизм? Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определенные в истории последствия.
Славизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс, загадка.
Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей – религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных. Ничего подобного мы не видим в славянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образовываться самые разнообразные фигуры» (Византизм и славянство, стр. 19).

Литература:

  1. Аверинцев С.С. Византия и Русь. // Новый мир, 1988, №№7,9.
  2. Леонтьев К.Н. Избранное. М., Рарогъ, 1993.
  3. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., Эго, 1991.
  4. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., Товарищество Клышников, Комаров и К., 1992.
  5. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, Путь к истине, 1991.
  6. Данилевский Н.Я. Европа и Россия. М., Книга, 1991.
  7. Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. М., Наука, 1988.

 
 


Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика